LAS RAZONES DE SER DEL COMUNITARISMO

Del lado comunitarista están sobre todo los que entienden que el estado no debe acaparar el monopolio de la soberanía y que por tanto ven un futuro posible y deseable de soberanías articuladas.   

                     

JOSÉ PÉREZ ADÁN

El Manifiesto, 2-12-15

1.- Cuando nos lanzamos a la búsqueda de los fundamentos y los orígenes de una nueva teoría social como es el comunitarismo cabe hacer dos precisiones previas. Una es que hay que evitar caer en el hoyo del historicismo. Los historicistas suelen tener una concepción lineal de la historia del pensamiento y explican lo que viene después como la necesaria consecuencia de lo que ha ocurrido antes. Este prejuicio no tiene base racional. Nuestro presente no es una necesidad sino una posibilidad hecha realidad. Nada más. Lo digo porque he leído hace poco a uno de los más famosos pensadores modernos remontarse hasta Platón para explicar la aparición y el devenir del comunitarismo como corriente de pensamiento autónoma, lo cual me parece ciertamente una exageración.

La otra precisión que cabe hacer es la del peligro del disciplinarismo. Este peligro se abate mayormente sobre aquellas disciplinas que han desempañado hasta hace bien poco un predominio casi absoluto en lo que hemos dado en llamar el área de humanidades. Me refiero en concreto a la filosofía, o mejor dicho, a aquella filosofía que habiendo despreciado los nuevos saberes modernos se aventura a sentar cátedra sobre corrientes de pensamiento cuyo discurso transcurre mayormente asentado sobre conceptos y usos de otras ciencias como son, para el caso que nos ocupa, la economía o la sociología.  Al menos en mi país este peligro se hace muy presente entre la mayoría de los que desde las humanidades interpretan y explican el comunitarismo, tarea que creo que no se puede hacer de manera acertada sin tener una buena base en ciencias sociales.

Dicho esto y antes de proseguir, tendré que hacer mención de cuál es el enfoque que voy a utilizar para desarrollar mi exposición. Diré primero que lo que manifiesto lo hago con humildad en el bien entendido que mi aspiración no es dar cuenta de una vez y para siempre de las razones de ser del comunitarismo moderno sino que aspiro, con modestia, a aportar mi experiencia como alguien que viene investigando y publicando sobre el tema desde hace muchos años usando mi visión particular de sociólogo para iluminar desde un ángulo que para los ajenos a mi disciplina suele permanecer oscuro este objeto que nos proponemos estudiar aquí sobre los orígenes del comunitarismo. Diré también que voy a tratar de dejar claro desde el inicio lo que a mi entender es una equivocación de muchos de los comentaristas críticos del comunitarismo. Se trata de contraponer como opuestos liberalismo y comunitarismo. La verdad es que no son categorías contrapuestas. Si tuviera que concretar en un solo término qué es lo que se contrapone al comunitarismo, al menos en el contexto cultural del que procedo, yo no afirmaría que es el liberalismo sino el individualismo. Por último, diré también que en el enfoque que voy a utilizar prima sobre todo la interpretación personal que hago de la obra de Amitai Etzioni. Si bien reconozco la importancia de las aportaciones de Michael Walzer, Michael Taylor, Alisdair MacIntyre, y, sobre todo de Charles Taylor, creo que la obra de Etzioni es la única que reúne el suficiente cosmopolitismo académico incorporando las aportaciones de la filosofía, la economía, la sociología, el derecho de gentes y la teoría política, como para merecer  mi mejor reconocimiento.

2.- Dicho esto voy a tratar de esclarecer mi hipótesis de partida que es sucintamente la siguiente: que el espíritu comunitarista ha acompañado toda la historia de la humanidad y lo que ahora nos parece una novedad es simplemente el resultado de un paréntesis que se cierra: el paréntesis individualista. Lo que está ocurriendo es que algunos nos estamos dando cuenta, y en esto la obra de Etzioni ha sido y es muy importante, de que el individualismo tal y como se concreta en la práctica de las relaciones humanas en la historia presente ha provocado unas disfunciones estructurales que lo hacen socialmente insostenible a largo plazo como sostén ideológico de la vida en común.

El individualismo al que me refiero tiene una historia corta, mucho más corta de lo que piensan los que opinan que la acción, y en este caso la acción colectiva,  es fruto de la reflexión. Yo creo que no. Pienso que las ideas aquí no han sido antes que los hechos históricos. Para mí el individualismo es un paréntesis que se abre con la sociedad de consumo masas y que se cierra o que se cerrará con la aparición de la conciencia de la suficiencia que viene acompañada por el repudio del materialismo y de sus consecuencias.

La sociedad de consumo nace y se consolida en la segunda mitad del siglo XX. Una serie de factores novedosos la explican y al mismo tiempo la conforman. Por un lado tenemos la primacía de la oferta sobre la demanda que acompaña las últimas etapas de la revolución tecnológica, un fenómeno nuevo en la historia humana y que es de índole mercantil. Por otro lado tenemos la globalización con todas sus consecuencias uniformizadoras que no son solo pautas comunes de consumo sino también de aspiraciones y gustos. Y en tercer lugar tenemos la intromisión del mercado en los ámbitos privados que hacen que la oferta ya diversificada y ya globalizada se te presente como reclamo inmediato allá donde uno se encuentre sin mediar asentimiento y ni siquiera petición.

Hay un cuarto factor que cataliza todo este proceso hacia un resultado esperado. En efecto, la secularización entendida como por un lado la disminución de importancia de las aspiraciones o inquietudes espirituales que no puede satisfacer el mercado y por otro lado la crisis de credibilidad de las Iglesias establecidas muchas veces combatidas por los estados y otras desde dentro de sí mismas, hace que la consolidación de la sociedad de consumo dé un resultado previsible: el materialismo. La cultura consumista moderna es una cultura empapada de materialismo práctico que después, y recalco lo de después, ha sido también un materialismo teórico.

¿Cómo se ha producido esto? El comunitarismo tiene una explicación de este acontecer. Básicamente estamos ante un fenómeno que visto desde una perspectiva histórica resulta muy novedoso en el sentido de ser original, razón entre otras por la que hemos hablado al referirnos a esta situación de un paréntesis. El hecho está en que hemos pasado de afirmar como constitutivas de identidad las relaciones yo-tú que resultan en un nosotros a las relaciones yo-cosas que resultan en un agregado de consumidores.

Si nos damos cuenta, las relaciones yo-tú tienen dos características básicas. Por un lado son relaciones vinculativas y por otro lado y como consecuencia son relaciones excluyentes. Es decir son relaciones que al conformar un nosotros cierran una identidad a la que son ajenos otros nosotros. Es lo que yo llamo la extrañeza. Uno pertenece a una o varias comunidades (varios nosotros) en la medida en que tales nosotros sean reconocibles desde fuera. Las relaciones yo-tú de diversas maneras producen la distinción entre propios (nosotros) y extraños (ellos como otros o como distintos nosotros). Así, yo pertenezco a mi familia en la medida en que no pertenezco a otra, o yo soy del Barcelona en la medida en que no soy del Real Madrid. El resultado de conjunto de las relaciones yo-tú es una pluralidad: una pluralidad de comunidades abiertas las más y cerradas las menos en las que los vínculos tienen a la larga un carácter identitario.

Las relaciones yo-cosas son, sin embargo, otra historia. Por un lado conforman si cabe una identidad uniforme en todos los yoes que vista desde fuera crea un universo monocromático de diversidades que son solo cuantitativas, medidas por las cosas, por la materia. Pero más grave es que al mismo tiempo el olvido de otro tipo de diversidades y en particular las que reconocen la existencia de satisfacciones grupales que tácitamente excluyen su convertibilidad en bienes de consumo, produce un aislamiento en el que se gesta el individualismo.

Efectivamente, pues, materialismo e individualismo, están en este caso estrechamente unidos. El mismo mercado que es a un tiempo global en ámbito, integral y completo en oferta, e inmediatamente próximo, acaba por absorberme al punto que solo reconozco en el vecino su calidad de consumidor como yo. Así el individualismo salva la igualdad pero nos condena al aislamiento. Un aislamiento que en sus versiones patológicas negadoras de la igualdad tenderá a convertir al otro también en un bien de consumo más.

Sin llegar a esos extremos patológicos que tanto pueblan la ciencia ficción contemporánea, pensemos en el debate sobre la clonación por ejemplo, el mero individualismo aislacionista está siendo contestado sociológicamente, es decir, empíricamente, por todos lados. Razón por la que creemos que tiene fecha de caducidad y que el paréntesis está por cerrarse. Tres razones explicativas de esta prognosis merecen comentario aparte.

En primer lugar la experiencia de lo que la sociedad consumista nos ha procurado. Es decir, ¿tenemos datos para afirmar que el consumismo es realizante? No; más bien al contrario. Tenemos una amplia bibliografía, la verdad es que padecemos una eclosión de literatura sobre este tema, acerca de las disfunciones del consumismo que apuntan precisamente a que la felicidad y realización personales tienen una razón comunal y que los defectos de su ausencia están detrás de la proliferación de enfermedades psíquicas que padece el mundo más desarrollado materialmente. En este sentido hemos de prestar atención a las innovaciones que tanto desde la psicología como desde la sociología se están presentando para pulir los instrumentos de medición del desarrollo comparado de modo que se aprecien también las disfunciones sociales que el consumismo produce allí donde se hace más presente.

En segundo lugar hemos de comentar el auge del asociacionismo civil que apunta dos carencias bien sentidas en la sociedad de consumo. Nos referimos a la falta de solidaridad y a la falta de sensibilidad ambiental. Gran parte de las organizaciones no gubernamentales que han surgido en tantos países en los últimos años apuntan precisamente a la necesidad de recomponer los lazos entre nosotros superando el individualismo y el aislamiento. Estos se producen tanto sincrónicamente con los contemporáneos a uno como diacrónicamente con las futuras generaciones. Los hechos son tozudos y claros. Nunca antes en la historia se ha constatado tanta desigualdad y lejanía entre los habitantes del planeta y al mismo tiempo nunca antes en la historia habíamos tenido la capacidad de excluir a las futuras generaciones de la vida mediante el ejercicio de una capacidad de destrucción del medio en que vivimos de la que antes carecíamos.

Y en tercer lugar hemos de mencionar el fenómeno del religamiento. Por religamiento entendemos la constatación de un renacer religioso que opera fundamentalmente a dos niveles: a nivel de estratificación social entre los jóvenes de todo el mundo independientemente de su país y cultura, y a nivel del reparto de espacios, y por lo que se refiere al cristianismo, entre los habitantes de países de menor o más joven tradición cristiana como los de Asia y África. En la explicación de este hecho y en ambos niveles no es posible desdeñar el impacto que para la cultura y la religión tuvo Juan Pablo II con su poder de convocatoria, quizá el más grande en toda la historia, y su apuesta decidida por hacer de nuevo socialmente visibles los valores del evangelio cristiano. Desde el punto de vista social, el religamiento da como resultado una polarización que puede propiciar cambios y conflictos y que en cualquier caso es necesario comprender. Efectivamente, la aparición del religamiento tiene como primera consecuencia el remarque de las distancias entre una cultura pública que en países con gobiernos laicistas margina lo sagrado y una militancia religiosa intensa de carácter tanto privado como público que se encuentra incómoda ante las demandas de aquiescencia que le imponen los poderes públicos. La polarización abre también una brecha cada vez más acusada entre paganos y creyentes, más materialistas los primeros y más postmaterialistas los segundos, que a la larga obligará a pactos de convivencia para garantizar la armonía social. En cualquier caso el religamiento presenta un reto de considerable magnitud al individualismo pues ambos, el renacer religioso y el individualismo aislacionista, son trazas culturales incompatibles.

3.- Por estas tres razones, entre otras: la mala experiencia del consumismo, las carencias de solidaridad y de sensibilidad ambiental, y el religamiento, podemos preguntarnos, ¿cuánto tardará en cerrarse el paréntesis individualista? Para contestar a esta pregunta repasemos los campos en litigio y tratemos de ver quiénes son y cuál es la fuerza de los individualistas y quiénes son y cuál es al fuerza de los comunitaristas.

Del lado individualista caen casi todos los que directa o indirectamente abrazan y justifican los presupuestos ideológicos de la escuela económica neoclásica. El neoclasicismo, también llamado defectuosamente neoliberalismo, tiene como eje argumentativo y propositivo una peculiar teoría de la racionalidad que lo distingue tanto del liberalismo como más claramente del comunitarismo. La obra más idónea para estudiar las contradicciones internas de la teoría económica neoclásica es el libro de Amitai Etzioni La dimensión moral de la economía que esperamos ver publicado pronto en español. Los presupuestos neoclásicos califican como racional aquel comportamiento humano que magnifica una única utilidad llamada interés propio y que al mismo tiempo lo hace consistentemente, por eso para los neoclásicos el comportamiento racional es hasta cierto punto predecible. No todos los liberales estarían de acuerdo con esta aseveración por eso yo creo conveniente mantener la distinción entre liberales y neoliberales, entre otras cosas porque me consta que muchos liberales están más cerca de los postulados comunitaristas que de los neoclásicos. A modo de ejemplo podemos etiquetar como liberal-comunitaristas a aquellos que manteniéndose fieles al credo liberal defienden esta capacidad, la libertad, no solo para los sujetos humanos individuales adultos, sino también para los sujetos colectivos de tal manera que pueda hablarse y defenderse además de la libertad individual, la libertad de las familias, de las iglesias, o de las asociaciones cívicas. Frente a estos los neoclásicos podrían ser etiquetados como liberal-individualistas en la medida en que para ellos el sujeto del que se predica la racionalidad es siempre el sujeto individual.

Hoy en día gran parte de la oferta política mundial es afín al neoclasicismo, incluyendo en este campo incluso al gobierno de la República Popular China. Por lo que se refiere a la oferta ideológica casi todos los apóstoles de la modernidad y de la postmodernidad cabría situarlos aquí, entre ellos también a Anthony Giddens.

Del lado comunitarista están sobre todo los que entienden que el estado no debe acaparar el monopolio de la soberanía y que por tanto ven un futuro posible y deseable de soberanías articuladas. En ese marco conceptual además de los derechos para los individuos y las constituciones para los estados habría que tener en cuenta a las comunidades humanas como sujetos de derecho. Llegados a este punto hemos de referirnos al nacionalismo que algunos equivocadamente catalogan como una variante del comunitarismo. El nacionalismo, sin embargo, en la medida en que encumbra una comunidad, la nacional, a la que le otorga el monopolio de soberanía conculca todas las demás. El nacionalismo está en las antípodas del comunitarismo pues éste en la medida en que aboga por un reparto de soberanía a una pluralidad de sujetos supone a fin de cuentas una afirmación de la sociedad sobre el estado que está muy lejos de los planteamientos que hoy defienden los que se proclaman nacionalistas para quienes el principio de autodeterminación pertenece en exclusiva a la nación. No obstante esto vemos con optimismo la posibilidad de que el derecho de autodeterminación, siempre y cuando este derecho no se aplique en exclusiva a los que habitan un determinado territorio, se considere una reivindicación plausible para todo tipo de comunidad.

Es sin embargo en la oferta ideológica donde el comunitarismo tiene un mayor reclamo y rigor. No voy a comentar las aportaciones habidas en el mundo anglosajón, que son por otra parte las más conocidas y estudiadas y cuyos adalides, todos de una categoría intelectual y académica sin discusión, hemos mencionado con anterioridad. Sólo quisiera para terminar mencionar dos tradiciones ideológicas cuyos fundamentos teóricos guardan estrecha relación con el comunitarismo moderno. Nos referimos por un lado a un pensador italiano contemporáneo creador de escuela que está empezando a ser traducido al español con mucho éxito. Se trata de Pierpaolo Donati y a su teoría relacional de la sociedad. Donati presenta una argumentada y coherente crítica al individualismo al tiempo que aporta a la investigación sociológica luces para entender la imposibilidad de sostener una sociedad viable desde las posturas abrazadas por el modernismo. No me cabe duda que la obra de Donati en la medida en que se estudie y divulgue contribuirá a sugerir soluciones comunitaristas alternativas a las aplicadas hoy en día para resolver los muchos problemas que plantea la difícil convivencia entre competitividad y cooperación.

Por último he de referirme a las muchas contribuciones que en los países latinos ha aportado y sigue aportando el pensamiento y el activismo católico. Dos querría señalar. Por una lado la obra de Manuel Lizcano que sin duda cobrará relevancia en la medida en que se difunda su gran obra póstuma Tiempo del sobrehombre. Y por otro la obra de Guillermo Rovirosa autor del Manifiesto comunitarista publicado por las Hermandades Obreras Católicas HOAC en 1966. Y es que el pensamiento católico, particularmente el pensamiento católico de izquierda, de un vigor, rigor, y compromiso de primerísima calidad intelectual, a pesar de ser poco conocido en el mundo anglosajón, es esencialmente, o mejor dicho, evangélicamente, comunitarista.

EL ESPÍRITU ANTIDEMOCRÁTICO DE LA DEMOCRACIA MODERNA

El espíritu antidemocrático de la democracia moderna

decir que la teorización política ha sido inventada para mostrar que la democracia, el gobierno de los hombres por sí mismos, lleva necesariamente al reino del populacho. Si la tradición occidental del pensamiento político existe realmente, surgió ya con este sesgo profundamente antidemocrático.   

            

J. S. Mc CELLAND

El Manifiesto, 3 de diciembre de 2015 

 

Al apelar a la “democracia”, –sin, por ello, dar más poder al demos–, los representantes de nuestros sistemas políticos no sólo han engañado al pueblo al que pretenden servir sino que han traicionado a la propia lengua: ¿cómo poner al día el antidemocratismo de los discursos, de las prácticas, de los sistemas y de los hombres políticos alineados bajo la etiqueta de “demócratas”? El deslizamiento semántico que ha conocido la palabra “democracia” constituye sin duda el golpe maestro de la propaganda política moderna.

INTRODUCCIÓN

Hoy día, casi todos los actores y pensadores políticos apelan a la democracia. Sin embargo, los fundadores de nuestras democracias representativas eran abiertamente antidemócratas, utilizaban la palabra “democracia” para designar y denigrar a sus adversarios demasiado radicales. Esta paradoja –la de unos antidemócratas que fundan las sedicentes “democracias” modernas– aparece muy claramente cuando nos sumergimos en la lectura de los discursos, panfletos, artículos periodísticos, cartas personales o poemas de la época revolucionaria, tanto americana como francesa. De hecho, la fuerza casi mágica que posee hoy la palabra “democracia” nos hace olvidar que, durante más de dos mil años, el término “democracia” tuvo un sentido muy negativo prácticamente para todos los pensadores políticos, y que ningún actor político se alzó en su defensa.

Desde Atenas, se entendía por “democracia” el gobierno directo de un pueblo reunido en el ágora para proponer leyes, debatir sobre ellas y votarlas. Naturalmente, la democracia ateniense no era perfecta; las mujeres, los esclavos y los metecos estaban excluidos de ella. Pero este problema de exclusión –que merece cierta reflexión– tuvo muy poca resonancia durante dos mil años, ya que los regímenes monárquicos, imperiales o sedicentemente “democráticos” practicaban ellos mismos, casi siempre, la esclavitud y la exclusión de las mujeres de la esfera pública. La definición de la democracia se interesaba poco por estos problemas, ya que no lo eran a ojos de los pensadores y de los actores políticos. Se concentraban, más bien en la forma de gobierno directo de la democracia, considerada como incompatible con cualquier clase de representación. Esta definición descriptiva se ampliaba con un sentido normativo peyorativo: la democracia era un régimen débil, pues el pueblo es fácilmente manipulable por demagogos y se deja arrastrar fácilmente por sus pasiones. Peor aún, este pueblo profundamente irracional es incapaz de discernir el “bien común” –expresión que deja de lado los conflictos inherentes a la vida en común– y corre el riesgo de imponer políticas igualitarias, puesto que, en el ágora, los pobres serán siempre más numerosos que los ricos. En resumen, la democracia tendería ineluctablemente hacia una de sus dos formas patológicas: la tiranía de la mayoría o el caos. Los padres fundadores de las primeras “democracias” modernas compartían esta visión de la democracia.

Nos encontramos, pues, ante una de las situaciones más paradójicas: nuestros regímenes “democráticos” fueron fundados por unos individuos profunda y abiertamente antidemocráticos. Este antidemocratismo, que nos proponemos explorar aquí, es uno de los elementos fundamentales de nuestros sistemas representativos contemporáneos. Durante su formación, a nuestro régimen representativo no se le conoce bajo el nombre de “democracia” sino más bien bajo el de “república”, dos términos que no son sinónimos, ni mucho menos. Sin embargo, tanto en Estados Unidos como en Francia, hacia finales de la primera mitad del siglo XIX, se produjo un cambio de etiqueta. Desde entonces, unos regímenes abiertamente antidemocráticos adoptaron, por razones que hoy llamaríamos de marketing político, el apelativo de “democracia”. Igual que el antidemocratismo inherente a nuestro régimen representativo, creemos que este antidemocratismo de los padres fundadores se explica tanto en los planos sociológico, político y económico, como en el filosófico y el lingüístico.

UNA SOCIALIZACIÓN ELITISTA

Antes de ser instrumental, el antidemocratismo de los patriotas es sin duda sincero. Es el resultado de una socialización profundamente elitista, influenciada en gran parte por la educación clásica que reciben los líderes patriotas de ambos lados del Atlántico. En la escuela, aprenden latín y griego y leen, estudian y traducen los principales textos de los autores clásicos. Estos autores y sus ideas se encuentran, además, citados y discutidos por los grandes pensadores políticos de los siglos XVII y XVIII, como James Harrington, John Locke y Montesquieu, que, igualmente, van a influenciar a los patriotas. Aristóteles y Cicerón son, sin duda alguna, los dos pensadores políticos de la era clásica que mayor influencia ejercen sobre el espíritu patriótico. Ahora bien, estos dos pensadores propugnan un régimen mixto en que los tres órdenes –el monarca, los aristócratas y el pueblo (o demos) – se neutralizarían en el seno de instituciones tales como el senado, la cámara baja, etc. Semejante constitución es llamada “republicana” y, más que favorecer los intereses de un solo orden en detrimento de los otros, pretende tender al bien común. Por otra parte, es el estandarte republicano lo que los patriotas quieren ondear. En cuanto a la democracia, tanto Aristóteles como Cicerón desconfían de ella; desconfianza que han transmitido a los jóvenes patriotas ya bien dispuestos a creer que la gente humilde del pueblo está desprovista de discernimiento político.

Además de esta desconfianza respecto de un régimen político democrático, los miembros de la élite patriótica son socializados para considerarse superiores. Repiten lo que han aprendido: de cada sociedad emergería una especie de “aristocracia natural” distinta de la aristocracia hereditaria, ilegítima, mientras que la primera es la del mérito y la virtud. La “aristocracia natural” la encontramos en Thomas Jefferson: “Hay una aristocracia natural, fundada sobre el talento y la virtud, que parece destinada al gobierno de las sociedades; y, de todas las formas políticas, la mejor es la que asegura más eficazmente la selección de estos aristócratas naturales y su introducción en el gobierno”. Robespierre, por su parte, habla de una “aristocracia representativa”, refiriéndose, sin duda, a Jean-Jacques Rousseau, para quien, de las tres clases de aristocracia –natural, electiva y hereditaria– “la segunda es la mejor: es la aristocracia propiamente dicha”. Según los propios miembros de esta aristocracia natural, sólo ellos dominarían las competencias para identificar, defender y promover el bien común, mientras que la gente del pueblo sólo está motivada por su interés personal e inmediato. Por otra parte, este elitismo de los patriotas se expresa sin rebozo en los discursos, panfletos y cartas personales: el pueblo es sinónimo de “muchedumbre”, de “populacho”, de “mob”, de “crowd”, de “chusma”… en resumen, unos atributos que denotan tanto su antidemocratismo como un auténtico desprecio por la gente del pueblo.

UTILIZACIÓN POLÍTICA DEL MITO DE LA “SOBERANÍA”

Desde un punto de vista político, los patriotas se esforzarán, naturalmente, por desacreditar la legitimidad del poder del rey o de la aristocracia. Pero también insistirán en la incapacidad del pueblo para gobernarse él mismo. Despreciando a la gente del pueblo, es muy normal que los líderes del movimiento patriótico no sueñen con instaurar una democracia directa. Pero si rehúsan que el ágora sea la sede del poder, es también, y sobre todo, porque quieren el poder para sí mismos.

Es primordial recordar aquí que un poco por todas partes en occidente, en el momento de las “revoluciones” y ya desde la Edad Media, se reúnen asambleas de representantes con poderes más o menos amplios: desde los siglos XII y XIII en la península ibérica (las Cortes), en el Sacro Imperio romano-germánico (la Dieta); mientras que en Francia los primeros Estados Generales fueron convocados en 1302. Si estas instituciones representativas se convirtieron en lugares donde las monarquías, la aristocracia, el clero y la burguesía podían negociar, en modo alguno querían ser la expresión de un espíritu democrático. Jean-Jacques Rousseau dirá de la idea de representación que “nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno en el que la especie humana es degradada”. Una idea recogida por el historiador americano Samuel Williams en 1794: “La representación […] fue gradualmente introducida en Europa por los monarcas, no con la intención de favorecer los derechos de los pueblos, sino como la mejor manera de recaudar dinero” –para financiar sus aventuras bélicas–.

En la América colonial británica, las asambleas ejercían un poder muy grande y eran numerosos los dirigentes de la guerra de la independencia que ya poseían un escaño en las asambleas coloniales. En Francia, son los representantes del Tercer Estado que se sientan en los Estados Generales y luego en la Asamblea Nacional quienes serán los líderes de los movimientos revolucionarios –no son, pues, unos excluidos que tratan de hacer tabla rasa del pasado–. Al participar ya en las instituciones políticas, las revoluciones les permitirán aumentar el poder político de la institución a la que pertenecen y, por consiguiente, su propio poder político –y asegurarse, luego, una ventajosa carrera–.

Para estos representantes, no se trata, pues, de fundar una democracia –régimen que, en la época, no se concibe más que bajo su forma directa–. Aunque el discurso de los patriotas condena, evidentemente, el Antiguo Régimen, denigra igualmente la democracia. La idea de fundar una “democracia” no pasó nunca por su mente, y no utilizaron la palabra más que en raras ocasiones. De hecho, la etiqueta de “demócrata” sólo se la cuelgan a los más radicales para desacreditarlos, mientras que insisten sobre la incapacidad del pueblo para gobernarse a sí mismo sin intermediar representantes. Tomaremos sólo dos ejemplos entre muchos otros: el girondino Brissot, abiertamente antidemócrata, declara que “la mayor parte de los desórdenes” que conocieron las ciudades democráticas antiguas “pueden atribuirse a su manera de deliberar. El pueblo deliberaba en la plaza”; James Madison, uno de los padres de la constitución americana, expresa, también, muy claramente este miedo al pueblo deliberante: “Aunque cada ciudadano de Atenas hubiese sido un Sócrates, cada asamblea ateniense habría sido, a pesar de todo, un barullo”.

En América, el debate constitucional de 1787, que acabará en la creación de la unión, ofreció una buena ocasión a los federalistas de utilizar la palabra “democracia” como repelente. Hablan de los “excesos de la democracia”, presentándola como “el peor de todos los males políticos”, que conduce a “la opresión y a la injusticia”. Así, Según John Adams, un patriota de la primera hora que será vicepresidente con George Washington y después presidente de los Estados Unidos: “La idea de que el pueblo es el mejor guardián de su libertad no es cierta. Es el peor que podamos imaginar, no es en absoluto un guardián. No puede actuar, ni juzgar, ni pensar, ni querer”. Difícilmente podemos imaginar un antidemocratismo y un desprecio del pueblo más claramente expresados y asumidos.

¿Acaso los representantes no quieren cambiar el mundo más que para obtener para ellos mismos más poder en el seno de las instituciones representativas en las que ya se sientan? Algunos revolucionarios llegan a admitir que su “revolución” no tiene de revolucionaria más que el nombre. Según Alexander Hamilton, uno de los patriotas americanos más influyentes: “No ha habido cambios en las leyes, no ha habido interferencia con los intereses de nadie, todo el mundo ha permanecido en su lugar y la única alteración es que la sede del gobierno ha cambiado”. Concluye que, de hecho, en los Estados Unidos, no ha habido revolución.

Los patriotas, naturalmente, tenían un discurso que legitimaba la posición que creían ocupar en la cima del nuevo sistema. Debían justificar su autoridad tanto ante los ojos de sus adversarios como de los de sus partidarios. Y también debían hacerlo ante sus propios ojos, ya que se consideraban justos y grandes a imagen de sus modelos históricos, los legisladores del mundo antiguo. Al resultarles muy difícil referirse a Dios o a la sangre, su legitimación será el pueblo. Pero un pueblo extrañamente desencarnado. Pues, como hemos visto, el pueblo es declarado políticamente tarado, fruto de un desprecio político, económico, cultural y psicológico. Políticamente tarado, el pueblo necesita, pues, representantes, tal como se lo explican sus representantes…

Así es como los patriotas se apropiaron el discurso de la “soberanía popular”, una ficción, un mito entonces muy arraigado, que sirvió mucho a su estrategia discursiva de legitimación. Según los autores, esta ficción podía legitimar toda suerte de regímenes: de la monarquía absoluta con Thomas Hobbes (Leviatan) a la democracia (directa) con Jean-Jacques Rousseau. Evocada en abstracto, la soberanía es, de hecho, negada por los representantes al reordenar el sistema político y sus instituciones. Ya Montesquieu pretendía que “la gran ventaja de los representantes es que son capaces de discutir de los asuntos públicos. El pueblo no está capacitado en absoluto para ello: lo que constituye uno de los grandes inconvenientes de la democracia”. Así, Brissot, siguiendo esta idea muy compartida, declaró que el “pueblo sólo tiene el derecho de constituirse, pero no tiene el talento para ello; por eso, debe confiar un parte de su derecho a los que tienen el talento para ello” –un talento del que, naturalmente, Brissot se cree dotado–. Al otro lado del Atlántico, el pastor de Nueva Inglaterra James Belknap, por su parte, dirá: “Tenemos como principio que el gobierno tiene su origen en el pueblo, pero que enseñamos al pueblo que no es apto para gobernarse a sí mismo”. (También allí abundan los ejemplos que reflejan un estado de opinión generalizado, y la misma idea se encuentra en labios o en la pluma de casi todos los jefes revolucionarios, que intentaban convencer al pueblo tanto como a sí mismos…)

A la incapacidad del pueblo para gobernarse solo, muchos añadieron que no era posible una democracia más que a la escala de una ciudad antigua –argumento empleado sobre todo por Montesquieu–. Los Estados Unidos y Francia serían demasiado extensos y poblados para permitir la instauración de una democracia directa. Aunque Rousseau ya contestó a este argumento demográfico y geográfico, ejemplos ha habido que muestran su escaso fundamento: la reforma de un sistema político no necesita respetar la extensión geográfica inicial, es sólo una cuestión de voluntad.

Pese a todas estas limitaciones, algunos autores y actores políticos, a la vez que denunciaban su carácter demasiado abstracto, han rehusado dejarse engañar por el mito de la “soberanía popular” y su corolario, la delegación del poder soberano por el pueblo a sus representantes. Es bien conocida la cita de Rousseau respecto a los electores ingleses, esclavos salvo el día de las elecciones: “La soberanía no puede ser representada, por la misma razón que no puede ser alienada… El pueblo inglés piensa que es libre; está muy equivocado, no lo es más que durante la elección de los miembros del parlamento; tan pronto éstos son elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada. En los cortos momentos de su libertad, el uso que hace de ella merece que la pierda”. Igualmente en América, encontramos en 1636 a un John Cotton declarando que “el gobierno no es una democracia si es administrado no por el pueblo sino por gobernadores” –incluso si el pueblo elige a sus propios gobernantes–. También en América, John Winthrop afirmaba en 1639: “Cuando el pueblo elige a unos hombres para ser sus gobernantes […] el pueblo, habiendo diputado a unos pocos, no tiene el poder de hacer o de modificar las leyes, sólo el poder de ser súbdito.” Según John Davenport, otro americano, al elegir representantes, el pueblo no “abandona tanto sus derechos y su libertad a sus gobernantes, como su poder” (1699). Finalmente, más lúcido o, al menos, más honesto, el representante Lambert recuerda al Comité de salud pública que el “pueblo [que es soberano…] no es más que un ente puramente metafísico”. Qué hermosa expresión para decir lo que nadie quiere ver: que el discurso en torno a la soberanía popular es un señuelo; que, para no ser esclavo ni súbdito, el pueblo queda alienado, pues está desposeído del verdadero poder. El pueblo no es soberano más que en el plano metafísico. En el plano político, no es nada.

Los debates eran virulentos, transformándose a veces en verdaderos alzamientos –como la rebelión de Shays en América o la de los sans-culottes en Francia. Sin embargo, en Estados Unidos, las tensiones entre partidarios de la representación y demócratas son casi inexistentes, el uso peyorativo de la palabra “democracy” servía para minar la credibilidad de constituciones más radicales, como la unicameralista de Pensylvania. En Francia, ciertos revolucionarios radicales, como los sans-culottes, inspirándose sobre todo en Rousseau, querían oponerse al régimen representativo, prefiriendo, en su lugar, el poder directo de las secciones, prefiriendo los mandatarios a los representantes. (Contrariamente al representante, el mandatario no hace más que expresar la voluntad de los comitentes, debiendo reservarse su propia voluntad.)

Al final, el discurso de la soberanía popular representada ganó al de la soberanía popular ejercida. John Adams y James Madison en América, Sieyès, Brissot y Robepierre en Francia estarán entre los propagandistas más importantes del sistema representativo, al que creen legitimar, pero sobre todo controlar. He ahí un hermoso ramillete de representantes del pueblo cuyos esfuerzos se consagran sobre todo a justificar su propia función. Formada por miembros autoproclamados de la “aristocracia natural”, esta élite sería necesaria, estima Sieyès haciéndose eco de Brissot, porque los representantes son “mucho más capaces [que el pueblo] de conocer el interés general”; concluyendo que “Francia no es ni puede ser una democracia”, ya que “el pueblo, repito, en un país que no es una democracia (y Francia no puede serlo), el pueblo no puede hablar, no puede actuar más que por medio de sus representantes.” ¿Debemos sorprendernos de que el propio Sieyès sea un representante y de que estas declaraciones se hagan en la Asamblea nacional?

¿Por qué esta negación de la competencia del pueblo? Los patriotas, sin embargo, sabían que, en una democracia directa como Atenas, los ciudadanos llamados a cubrir los puestos oficiales no tenían casi ningún poder de decisión y, sobre todo, en la mayoría de los casos eran designados por sorteo. Se sorteaba precisamente porque a todo ciudadano se le atribuía discernimiento político y la capacidad para expresar su voluntad política. La elección, al contrario, se consideraba como aristocrática, pues implicaba que unos ciudadanos eran más capaces que otros de tomar decisiones políticas. Pero los patriotas no se quedaron con el sorteo –que habría hecho inútil su papel de representantes–; la idea de aristocracia natural completaba el principio de representación, que, según Thomas Jefferson, “ha dejado inservible casi todo lo que se ha escrito sobre la estructura del gobierno”.

DISCURSO ANTIDEMOCRÁTICO Y MIEDO A LOS POBRES

A este antidemocratismo se añadía un miedo al pobre y al igualitarismo. Según una idea entonces ampliamente extendida, como todos los que no eran autónomos financieramente (esclavos, mujeres y asalariados), los pobres no podían tener pensamiento autónomo y racional. John Adams escribe así: “Tal es la fragilidad del corazón humano que sólo algunos hombres de los que carecen de propiedades poseen un juicio propio”. La aristocracia del mérito formaría parte necesariamente de la clase económicamente acomodada. La idea expresada por Adams no es nueva, ni mucho menos: Aristóteles ya afirmaba que si “la definición de aristocracia es la excelencia mientras que la de la oligarquía es la riqueza”, no es menos cierto que “en casi todos los casos las personas acomodadas parecen ocupar el lugar de las gentes de bien”. En el mismo espíritu, un habitante de Mariland, en 1767, aconsejaba confiar los asuntos públicos a los que detentan una propiedad y han recibido una buena educación en vez de a las “creaturas” que “son competentes en tener una pequeña tienda (o a lo sumo) a juzgar la calidad de una hoja de tabaco”.

A este desprecio que mostraba la “élite” patriótica en cuanto a las capacidades políticas del pueblo, se añadía el miedo a que, una vez en el poder, éste combatiera la propiedad privada e instaurara el igualitarismo: como los realistas, los republicanos temían la democracia directa y la aspiración igualitaria de los pobres –el igualitarismo era, entonces, claramente asociado a los excesos de la democracia–. La élite patriótica no constaba tanto de grandes banqueros y ricos comerciantes, sino esencialmente de administradores, jueces y abogados que se habían sentado en las asambleas coloniales o en los Estados Generales. Pero, a menudo, los líderes políticos conocían personalmente a los miembros de la élite económica, con los que se relacionaban en el colegio, en familia, en los clubs, etc. Compartían, pues, su miedo de ver a los pobres aprovechar los desórdenes sociopolíticos para imponer la reforma agraria, la abolición de las deudas, etc. Igual que ellos, compartían su interés por limitar la turbulencia que entrañaba el movimiento de contestación que ellos habían lanzado.

Los revolucionarios más radicales no se dejaban engañar y asociaban abiertamente sus ideales igualitarios al ideal democrático. Así, una versión preliminar de la declaración de Derechos de Pensylvania quiso dar al Estado el control de las riquezas individuales. Thomas Paine, por su parte, afirmaba que “la protección de la persona es más sagrada que la protección de la propiedad. Si la propiedad deviene el criterio, ello constituirá una ruptura completa con cualquier principio moral de libertad, pues ligaría el derecho a la materia y transformaría al hombre en agente de la materia”. Otros rehusaron que los derechos civiles fuesen establecidos en función de la riqueza, como testifican estos comentarios de Benjamin Franklin, según el cual, tal espíritu es “contrario al espíritu de la democracia” y revela una “disposición entre algunos de nosotros a iniciar una aristocracia, dando a los ricos un predominio en el gobierno”. Finalmente, en noviembre de 1776, los radícales de Mecklenburg County, de Carolina del Norte, dieron la instrucción a sus delegados elegidos para redactar la constitución de que ésta debía ser una “simple democracia” y que debían oponerse a todo aquello que tendiera hacia la aristocracia o al poder en manos de los ricos y de las personas en puestos de autoridad habituadas a oprimir a los pobres”.

En Francia, fue sin duda Babeuf quien encarnó con más fuerza la lucha democrática de los pobres contra los ricos aristócratas. Para Babeuf, hay en Francia un campo elitista y un campo popular y ambos desean la república. Pero, mientras que “uno la desea burguesa y aristocrática, el otro cree que es él quien la ha hecho y quiere que siga siendo popular y democrática”. En Le Tribun du peuple (29 de noviembre de 1975), rechazando una proposición que invita a los republicanos a unirse contra la monarquía, Babeuf aprovecha para distinguirse –él, el demócrata– de los pseudoaliados republicanos: “Vosotros no parecéis reunir en torno vuestro más que republicanos, título banal y muy equívoco, ya que no predicáis más que la república mediocre. Nosotros reunimos a todos los demócratas y a los plebeyos, denominaciones que, sin duda, presentan un sentido más positivo: nuestros dogmas son la democracia pura, la igualdad sin tacha y sin reserva”. Sin embargo, Babeuf no es el único en hablar de guerra económica y en identificar los antidemócratas con los enemigos de las clases desfavorecidas. Sylvain Maréchal, tomando partido por los pobres, escribe en 1791: “El burgués no es demócrata […] es, pues, a los burgueses a los que nos hemos de enfrentar ahora; ellos solos nos hacen la guerra abiertamente. […] Son los pobres los que han hecho la revolución, pero no se han beneficiado de ella; […] están casi igual que antes del 14 de julio de 1789”.

Tales declaraciones inquietaban a los patriotas más conservadores de ambos lados del Atlántico –que, en conjunto, llegaron a controlar, marginalizar y asfixiar las tendencias más igualitarias–. Antidemocratismo y anti-igulitarismo estaban muy unidos, haciendo del imperativo de representación del pueblo por la élite patriótica el compañero de la defensa de la propiedad privada. Como dijo Alexandre Hamilton en el primero de los Federalist Papers: la adopción de la constitución federal ofrecería unas garantías superiores “a la preservación […] de la libertad y de la propiedad”.

JUSTIFICACIONES FILOSÓFICAS

La ideología representativa será, finalmente, completada por Benjamin Constant en su célebre y brillante discurso De la liberté des anciens comparée à la liberté des modernes. En él, se describe el sistema representativo como el único que respeta el “espíritu de los modernos”, es decir, una filosofía en que el individuo moderno no tendría como perspectiva política más que el sistema representativo. Según Constant, los antiguos concebían la libertad como la posibilidad de participar en las decisiones políticas. Los modernos, por el contrario, se sentirían libres cuando pudieran dedicarse a sus asuntos privados… De ahí el interés para los modernos del sistema representativo, que permite a los representados no tener que implicarse en la esfera pública. Esta idea no es nueva, ya que había sido expuesta entre otros por Sieyès, para quien la gran mayoría de los franceses no tienen “suficiente instrucción ni suficiente tiempo libre para querer ocuparse directamente de las leyes que deben gobernar Francia” –añadiendo, no sin cinismo, que “puesto que es la opinión de la mayoría, los hombres ilustrados deben someterse a ella igual que los demás–”.

Pese a sus cualidades, Constant encarna bien a ese delegado cínico y manipulador que disimula su antidemocratismo tras bellas palabras, buscando legitimar, a ojos de los electores, su propia ambición política. Sin vergüenza, Constant presenta su tesis en plena campaña electoral, en la que él mismo era candidato: sus conciudadanos deben quedarse en casa para permitirle a él dirigirlos en su nombre y en su lugar. En resumen, Constant está sediento de esta libertad de los Antiguos, puesto que quiere gobernar, pero rehúsa esta libertad a sus conciudadanos.

El círculo se cierra: 1. el representante expresa abiertamente su desprecio por el pueblo políticamente incompetente para discernir el bien común; 2. el representante deduce de ello la necesidad, para la soberanía popular, de ser representada; 3. se designa como miembro de la élite ilustrada que sabrá discernir, defender y promover el bien común; 4. así definido, el bien común no puede avenirse con el espíritu igualitario, y las reivindicaciones de los pobres deben ser yuguladas; 5. la élite política, por tanto, toma partido por la élite económica al tiempo que explica a los ciudadanos que no pueden encontrar su felicidad más que en el espacio despolitizado de la esfera privada.

Históricamente heredado del régimen monárquico feudal, el sistema representativo moderno está filosóficamente legitimado por el antidemocratismo de los que lo instauraron.

LENGUAJE: EL ANTIDEMOCRATISMO DISIMULADO

El antidemocratismo de los padres fundadores, aunque hoy es desconocido, tenía la ventaja de ser asumido abiertamente. El antidemocratismo contemporáneo es más insidioso, pues ha tomado la forma de una propaganda de la democracia.

Concebido como antidemocrático por sus fundadores, el sistema representativo debió esperar hasta los años 1840 para ser etiquetado como “democrático” –sin que se hubieran producido cambios institucionales importantes–. ¿Cómo es posible no seguir marcado por el antidemocratismo original?

En los Estados Unidos, la palabra “democracia” adquiere un sentido positivo cuando aparecen los grandes partidos políticos. En Francia, esta inversión de sentido coincide con la concesión del sufragio universal a los hombres y el aumento de las presiones socialistas. Semejante “manipulación lingüística” no se hizo sola, sino que fue orquestada por la élite política con el propósito de influir sobre el imaginario para asentar la legitimidad de los representantes. Designar las repúblicas como democráticas sólo fue una maniobra para hacer creer que este sistema respondía a los intereses del pueblo –del demos–. Como lo revelan los textos de la época, esta estrategia, que hoy llamaríamos marketing político, fue claramente establecida por la élite política. Así, según el Boston Quarterly Review (11 de enero de 1839), “un partido que no sea percibido como democrático no puede alcanzar ni siquiera una minoría respetable”. Así, el antepasado del partido Demócrata americano, conocido inicialmente bajo el nombre de partido Republicano, adopta el nombre de Democrático Republicano en 1828, para convertirse, finalmente, en Demócrata en 1840.

Mejor aún, su oponente conservador adopta un discurso prodemocrático, pronto denunciado por los “demócratas”: los conservadores “pretenden ser demócratas sólo porque saben que el pueblo está tan apegado a esta palabra que no votará por un partido que no la lleve” (abril de 1840, Quarterly Review de Boston).

Apelando a la “democracia” –sin dar, por ello, más poder al demos–, los modernos, no sólo han engañado al pueblo al que pretendían servir, sino que han traicionado a la propia lengua: ¿Cómo poner al descubierto ahora el antidemocratismo de unos discursos, unas prácticas, unos sistemas y unos hombres políticos alineados bajo la etiqueta de “demócratas”? El deslizamiento semántico que ha conocido la palabra “democracia” constituye, sin duda, el principal golpe maestro de la propaganda política moderna.

LA “AGORAFOBIA” COMO CONCEPTO POLÍTICO

Un nuevo concepto político podría permitirnos pensar lo que parece imposible: el antidemocratismo de nuestra democracia moderna. Proponemos un concepto tomado de la psicología: la agorafobia –“miedo injustificado, a veces acompañado de vértigo, que algunas personas padecen cuando se encuentran en lugares públicos y grandes espacios descubiertos. El agorafóbico, trastornado ante la idea de tener que atravesar una plaza o mezclarse con la multitud, prefiere evitarlos”. El ágora, que inspira el concepto, es la plaza pública que constituye el corazón político y económico de la ciudad democrática en la Grecia antigua, donde se reunían los ciudadanos para ejercer directamente su poder.

Pasando a la política, la agorafobia describe esta desconfianza hacia un pueblo que se gobierna solo, sin que su voluntad no esté filtrada por unos representantes. El filósofo o actor político que sufre de agorafobia política teme la democracia directa, este “caos”, esta “tiranía de la mayoría”. Miedo del pueblo en el poder, la agorafobia política es también un desprecio de las capacidades políticas del pueblo.

Tal concepto no habría sido útil durante la instauración de nuestros gobiernos representativos, puesto que los políticos de la época se declaraban, entonces, abiertamente antidemócratas. Pero luego, al llamar “democracia” a un sistema político fundado sobre bases antidemocráticas, los políticos sedicentemente “demócratas” han atrapado en un cepo el pensamiento a la manera del “Gran hermano” de 1984. Este abuso paraliza la crítica de la agorafobia de nuestras repúblicas. Convierte el nacimiento de las “democracias” modernas en una ruptura con un orden antiguo en que el pueblo no tenía el poder. Nada más falso: siguiendo el espíritu de los fundadores, el sistema representativo es sólo una forma refinada de encarnación de esta agorafobia que siempre ha caracterizado al pensamiento y a la acción política. Hubo algunas raras experiencias libres de agorafobia –como Atenas o las comunas anarquistas–, pero nuestro sistema representativo no forma parte de ellas.

¿PUEDE LA BIOÉTICA SER PLURALISTA?

José Alsina Calvés

elmanifiesto.com, 6-11-15

Antes de entrar a responder a la pregunta que plantea el título, debemos definir qué es lo que entendemos por bioética. Para Gilbert Hottois 1] la bioética es una ética para la tecnociencia, es decir, el conjunto de reglas y de buenos comportamientos que deben regular la actividad técnica y científica.

Para la concepción tradicional y positivista de la ciencia y la tecnología no existe tal problema, pues la ciencia se considera un saber “puro” y desinteresado, y la tecnología una simple aplicación de este conocimiento, que puede servir a buenos o malos propósitos, pero que en su esencia es éticamente neutral. Pero en realidad no es así. Desde los comienzos de la ciencia moderna, desde el siglo XV al XVII, se produce una mutación profunda, de la que nuestra actual tecnociencia es la consecuencia lejana. La ciencia antigua (logoteórica) deja paso a una nueva ciencia 2]. Sus características fundamentales son la matematización (Descartes) y el empirismo (Bacon). La característica fundamental de la nueva ciencia es la operatividad: no se trata de conocer el mundo, sino de conocerlo para controlarlo y dominarlo. La nueva ciencia es, por esencia, tecnológica.

La misma noción de verdad experimenta una mutación substancial. Ya no es la revelación de la esencia profunda de lo real, sino eficiencia tecnofísica. La técnica se convierte en la materialización del poder, inscrito en el saber a título de criterio de verdad objetiva. Las técnicas son la manifestación natural de la verdad de las ciencias sobre las que se fundamentan.

De todo ellos se derivan dos conclusiones: que la separación entre ciencia y tecnología es cada vez menos evidente, lo que nos lleva al término tecnociencia para designar este continuo, y que al ser la tecnociencia un “poder hacer” o simplemente un “poder” y no un mero “saber” el debate ético es inaplazable. Un mero “saber” puede ser éticamente neutro, pero el “hacer” nunca lo es. El debate sobre lo que “debo hacer” está evidentemente condicionado por lo que se “puede hacer”.

Otra cuestión es por qué añadimos el prefijo bio- a una ética para la tecnociencia. Durante años la física fue la reina de las ciencias. La revolución científica del siglo XVII fue, de hecho, la revolución de la física con la emergencia del paradigma newtoniano. Esta física newtoniana fue uno de los elementos fundamentales de la revolución industrial y, en general, de la emergencia de la modernidad, junto con el liberalismo político, el capitalismo y la consolidación de los estados-nación.

En la actualidad la biología ha suplantado a la física. Las grandes fronteras de la tecnología actual son la informática y las nuevas biotecnologías. Las biotecnologías aplicadas al ser humano (ingeniería genética, medicina genética, manipulaciones reproductivas, células madre) plantean nuevos problemas que ya no afectan solamente a las relaciones hombre-naturaleza, sino que pueden llegar a afectar a la propia esencia de lo humano y remover certidumbres ancestrales.

La mayor parte de las cuestiones éticas de la tecnociencia en la actualidad tienen que ver con las ciencias de la vida y, en particular, con la vida humana (problemas ecológicos, ética médica, alargamiento de la vida humana hasta una potencial inmortalidad, clonación humana, eugenesia, técnicas de reproducción “in vitro”, aborto, cambio de sexo, patentes de genes humanos, etc.). De aquí la expresión bio-ética.

Dicho esto ya podemos pasar a la cuestión que planteábamos. Para ello debemos, previamente, aclarar algo más sobre qué entendemos por bioética. El término puede designar un campo de estudio determinado, de naturaleza interdisciplinar. Si entiendo por bioética el estudio de los problemas éticos que plantea la tecnociencia y de las distintas soluciones propuestas a estos problemas, entonces el pluralismo será evidente, tanto en el enfoque de estos problemas como en las soluciones.

Ahora bien, si entiendo por bioética una propuesta concreta con respecto a estas cuestiones, entonces no puede existir tal pluralismo. Esta afirmación va en contra de la tesis, defendida por autores tan prestigiosos como el propio Hottois, de que es posible un “paradigma bioético” al que se puede llegar a través del “diálogo” y el “consenso”.

La bioética “plural” lleva a los comités de “expertos” a una cháchara inacabable que suele acabar en un supuesto “consenso” que no es más que una colección de tópicos y lugares comunes. Una autentica bioética debe partir de dos cuestiones básicas: una profunda fundamentación filosófica y un análisis de la realidad que no confunda el “es” con el “debe ser”.

Frente a la bioética del consenso reivindicamos la bioética del disenso.

Vamos a poner un ejemplo concreto: la polémica en torno al aborto. Partimos de una afirmación básica aceptada por todos: en principio es ilícito matar a un ser humano. Solo puede ser admisible en circunstancias muy especiales (legítima defensa). Incluso los partidarios de la pena de muerte estarían de acuerdo con el principio general, y que precisamente la pena de muerte es para castigar a quienes lo han transgredido y para disuadir a los potenciales transgresores.

La polémica en torno del aborto gira en torno de una pregunta fundamental ¿Es el embrión humano un ser humano? Como suele ocurrir, en la base de un problema bioético hay una pregunta relativa a la antropología filosófica.

Los partidarios del aborto arguyen que el embrión humano no es un ser humano. Añaden otro argumento, el derecho de la mujer a “disponer de su cuerpo”. Este segundo argumento no merece discusión: es obvio que el cuerpo de la mujer y el embrión no son el mismo cuerpo: el embrión tiene dotación genética distinta, y, en ciertos casos (incompatibilidad del factor Rh) puede ocurrir que el cuerpo de la mujer produzca anticuerpos contra el embrión.

Pero el primer argumento sí tiene interés. Si el embrión humano no es un ser humano, entonces ¿Qué es? Una ministra española (no recuerdo si de Sanidad o de “Igualdad”) contestó a esta pregunta: “El embrión es un ser vivo, pero en ningún caso un ser humano”. Hay un pequeño problema: no existe un ser vivo en abstracto, sino que todo ser vivo pertenece a una especie determinada por su dotación genética.

El embrión humano posee ya la dotación genética que le define como miembro de la especie Homo sapiens ¿Qué le falta a este embrión para ser considerado miembro de la especie Homo sapiens y, por tanto, humano? Las diferentes respuestas tienen hondas implicaciones antropológicas.

En el pensamiento occidental hay una larga tradición de dualismo, que tomó diversas manifestaciones. En esencia el dualismo significa creer que en el ser humano hay dos esencias o realidades superpuestas: el cuerpo, de naturaleza material, y el alma, de naturaleza espiritual. El alma viene “de fuera” y en un momento dado se une al cuerpo. Al morir, cuerpo y alma vuelven a separarse. El dualismo no implica forzosamente una creencia en la inmortalidad del alma.

El dualismo lo encontramos ya en la filosofía aristotélica, recogido posteriormente en la tradición aristotélico-tomista. También lo encontramos en la filosofía cartesiana y su distinción entre res cogitans y res extensa. Curiosamente la Iglesia Católica se opone al aborto partiendo de la doctrina de que hay vida humana desde el momento de la concepción, pero esta afirmación se contradice con la teología y la antropología más tradicionales. Así lo expresa Lain Entralgo 3] cuando escribe:

La probable respuesta de los pensadores cristianos fieles a la teología y a la antropología más tradicionales dice así: por obra de la infusión de un alma espiritual la materia embrionaria cobra la necesidad y suficiente virtualidad para configurarse y actuar humanamente.

Es decir, solamente la adscripción a una antropología dualista puede justificar la afirmación de que el embrión humano es un ser vivo, pero aun no es un ser humano. Es doctrina común en la mayoría de las leyes de plazos sobre el aborto situar el límite para las prácticas abortivas en los dos y tres meses, que coincide con el momento en que el “alma” es insuflada desde fuera al embrión y, por tanto, la confiere naturaleza humana (así ocurre en la tradición aristotélica). Gustavo Bueno ha puesto de manifiesto esta curiosa contradicción.

Si abordamos la cuestión desde una óptica “materialista”, o al menos monista, la respuesta es muy distinta. Entendemos por antropología monista la que supone una única realidad o esencia en el ser humano, en lugar de la yuxtaposición de dos realidades. Volvemos otra vez a Lain Entralgo 4]:

No “mi cuerpo y yo”, sino “mi cuerpo: yo”. No la autoafirmación de un “yo” para el cual algo unidísimo a él, pero distinto a él, el cuerpo, fuese dócil o rebelde servidos (esto lleva dentro de sí la expresión “mi cuerpo”), sino la autoafirmación de un cuerpo que tiene la posibilidad de decir de sí mismo “yo”.

Esta concepción monista del ser humano no tiene por qué ser reduccionista, sino que es perfectamente compatible con el holismo o emergentismo. Existen diversos niveles de realidad (físico- química, biológica, psicológica), y una estructura compleja o “sistema” puede adquirir propiedades que sean algo más que la suma de las propiedades de las partes que la componen (emergen y de aquí el término emergentista). Así un ser vivo adquiere propiedades que son algo más que la suma de las propiedades de las moléculas que lo forman, y a esto llamamos “vida”.

Si partimos de este principio hay que reconocer que ya no el embrión, sino en el zigoto humano se dan todos los elementos que lo caracterizan como miembro de la especie Homo sapiens. La dotación genética del zigoto, 46 cromosomas, es la propia de la especie humana. El desarrollo normal de este zigoto dará lugar al embrión, y el desarrollo normal de este embrión dará lugar a un niño, y este, a su vez, a un adulto. No hay ningún punto de discontinuidad, no hay nada insuflado de fuera. Afirmar que hasta los tres meses el embrión no es un ser humano es, desde este punto de vista, tan arbitrario como afirmar que el niño no es un ser humano porque todavía no es un adulto.

¿Qué ocurre cuando se intenta un “consenso” entre ambas posiciones? Pues que se genera una doctrina plagada de contradicciones y de absurdos lógicos. Autores que parten de principios monistas, como el propio Lain Entralgo o su discípulo Diego Gracia, no se atreven a llegar a las últimas consecuencias (¿concesiones al “progresismo” o a la corrección política?) y matizan sus afirmaciones para que coincidan con las del dualismo.

Volvamos otra vez a Lain 5].

Sin necesidad de la operación de un “anima vegetativa” o, para decirlo más al día, sin la infusión de un alma espiritual que en esos primeros momentos de la embriogénesis actúa vegetativamente, la estructura del zigoto, la mórula y la blástula tienen una actividad meramente trófica, auctiva y estructurante, esto es, orientada hacia la formación de las estructuras embrionarias subsiguientes. Sin necesidad de la acción rectora de una “anima sensitiva” o de la correspondiente eficacia de un alma espiritual, la estructura del embrión va teniendo por sí misma una incipiente actividad sensitiva tan pronto como en ella aparece la placa neural; actividad que se hace claramente perceptible cuando, procedente de la placa neural, un verdadero sistema nervioso se está formando en el feto.

¿Qué es lo que hace humano al embrión? ¿La placa neural? ¿El sistema nervioso? ¿Podemos determinar realmente cuándo se forma la placa neural o el sistema nervioso? ¿Podemos determinar realmente cuándo el embrión “se hace humano? ¿No sería igual de arbitrario afirmar que como el lenguaje articulado es una característica específica del ser humano, todo aquel que no hable no es humano? Según esto el recién nacido no adquiriría la “naturaleza humana” hasta que no fuera capaz de hablar.

Posiciones parecidas encontramos en Diego Gracia, aunque en este caso no son sobre el aborto (polémica que suponemos considera “superada”) sino sobre la experimentación con células madre.

El proceso morfogenético no tiene un carácter meramente “consecutivo” de los genes, sino formalmente “constitutivo” […] el embrión no solo se “desarrolla, también se “constituye”[…] en la embriogénesis no intervienen solo los genes, sino también el medio espacial y temporal 6].

Obviamente. Lo que Gracia parece olvidar es que no es solamente en la embriogénesis, sino en toda la vida humana, y en toda la vida en general, hay una dialéctica constante entre los genes y el medio espacial y temporal. Es más, después del nacimiento la influencia del medio espacial y temporal se hace mucho más intensa, al estar el ser humano fuera de la protección que brinda el claustro materno.

No hay una esencia humana que quede fijada en el momento de nacer. Los procesos constitutivos, a los que alude Gracia, no se dan solamente en el desarrollo embrionario. La esencia del ser humano es su existencia y ésta siempre es cambiante. Lo único que podemos encontrar fijo atañe a la biología y a la genética: los 46 cromosomas de sus células, y esto ya está en el zigoto.

Gracia también alude al sistema nervioso como elemento de discontinuidad

No es fácil decir cuando aparece la sustantividad humana, pero probablemente no antes de que el sistema neuro-endocrino inicie sus funciones de formalización 7].

Para Juliana Gonzalez 8] la posición de Gracia:

…superaría la visión extremista entre quienes sostienen a ultranza el valor de la vida, apostados en la posición “pro-life”, y los que defienden ante todo la libre elección de los adultos (principalmente de la mujer) a decidir sobre el destino del embrión o del feto: “pro-choice”. Gracia considera inaceptables ambos extremos, basándose en la esencial distinción entre la etapa constituyente de la evolución embrionaria y la nueva etapa en que el embrión alcanza la suficiencia constitutiva, que para él se adquiere a las ocho semanas de gestación (¡¡) en que ya se forma el sistema neuroespinal.

Gracia, a pesar de compartir las ideas monistas de su maestro Lain, llega a las mismas conclusiones que los dualistas. Su posición coincide con la de algunos pensadores católicos de gran talla. Así nos lo recuerda Luis Villoro 9]:

En la Edad Media, teólogos y filósofos se dividieron entre los partidarios de la “animación inmediata” y los de la “animación retardada”. La mayoría compartía esta última concepción; pensaba que el alma humana sólo informaba al cuerpo al cabo de dos meses de gestación (¡¡), porqué solo entonces encontraba la “ materia” adecuada para aquella “forma” específica; antes no había alma racional en el feto. De esta opinión fueron San Agustín, San Buenaventura y Santo Tomás entre otros muchos. Santo Tomás de Aquino pensaba que en el producto varón la animación acontecía a las ocho semanas, y en el producto hembra a las diez.

Cuando algunos partidarios del aborto acusan a los contrarios de “mediavales” hacen gala de una ignorancia supina. El pronunciamiento actual de la Iglesia Católica es a favor de los partidarios de la “animación inmediata”, pero en la Edad Media no se pronunció y ambas posiciones eran ortodoxas, aunque los pensadores católicos de más talla e influencia eran partidarios de la “animación retardada” y no habrían puesto ninguna pega a una ley de plazos del aborto que respetara el límite de los dos meses.

Hemos puesto el tema del aborto como ejemplo. En muchos autores que han escrito sobre estas cuestiones (ingeniería genética, patentes de genes, etc.) es un tema machacón la necesidad de un “consenso”, de un “pluralismo” o de una “tercera via”.

Lo que ocurre es que toda bioética fundamentada en la ideología progresista, en cualquiera de sus variantes, acaba en la insalvable contradicción entre los distintos aspectos divergentes de algo tan vacuo como es el “progreso”. Por un lado el progreso real, el tecnocientífico, regido por el imperativo tecnológico de que “hay que hacer todo lo que puede hacerse”. Por otro lado el supuesto e idealista “progreso social”, de carácter utópico e idealista. Estas dos ideas del progreso por un tiempo fueron de la mano, pero hoy en día presentan características opuestas. Al tratar de conciliarlas se caen en posiciones ambiguas, del “si pero no”.

En muchos aspectos vivimos la consumación de las ideas de la Ilustración. En ellas el progreso tecnocientífico y el “progreso social” formaban un todo, unido en el reino de la Utopía. Hoy día, en plena posmodernidad, las cosas se ven muy distintas. Ya el proyecto Manhattan anunció cómo la ciencia y la tecnología podían servir a la destrucción y a la muerte. Incluso las tecnologías más pacíficas podían ser causantes de la destrucción del medio ambiente y crear más y más desigualdades sociales. Las técnicas psicológicas puestas al servicio de la publicidad crean alienación y consumismo.

Las biotecnologías no escapan a esta contradicción. La manipulación de genes humanos es presentada como una terapia destinada a eliminar genes portadores de enfermedades. Pero ¿dónde está la frontera? ¿podrán considerarse en el futuro “enfermedades” que deben ser reparadas la miopía, la calvicie o la vista cansada? ¿Cuando algunos manipulen los genes de su hijos para producir individuos de alto coeficiente intelectual o de condiciones físicas excepcionales, qué ocurrirá con los que no las tengan? ¿se hará realidad una utopía negativa, como la representada en la película Gattaca, con la humanidad dividida en dos clases: los “válidos” y los “no válidos”?

La supuesta necesidad de “pluralismo” y de “consenso” parte de esta contradicción, de la escisión entre el progreso tecnocientífico por un lado, que exige el imperativo tecnológico de que “todo lo que puede hacerse debe hacerse”, y el supuesto “progreso social”, según el cual la Humanidad caminaría, de forma ineludible, hacía un estado de justicia, igualdad de oportunidades y respeto a los “derechos humanos”.

El progreso tecnocientífico y el desarrollo económico, estrechamente ligados, se nos presentan como procesos monotónicos, es decir, procesos de crecimiento, acumulación, progreso y desarrollo constantes, acompañados por un incremento de un indicador específico y cuantificable 10] (PIB, productividad, número de patentes, etc.). Cuando en la naturaleza se produce un proceso monotónico este acaba en la destrucción de una especie o de un ecosistema. Cuando se produce en un mecanismo, este se rompe. Cuando se produce en una sociedad humana, esta desaparece.

Ante este problema nos encontramos con unas respuestas parecidas a las del aborto. El “progresismo verde” es consciente por un lado de la inviabilidad del desarrollo tecnocientífico y económico, pero, por otra parte, su ideología “progresista” le impide criticarlo frontalmente. La solución “pluralista”, de consenso, es un nuevo concepto que ha tenido un éxito extraordinario: el desarrollo sostenible.

La idea del desarrollo sostenible nace de la Cumbre de Rio de 1992, organizada por la ONU, y se desarrolla en la Cumbre sobre el Desarrollo Sostenible de Johannesburgo, en el año 2002. El desarrollo sostenible pretende ser un conjunto de estrategias que guíen el crecimiento económico de manera que se ajuste a las necesidades de la sociedad y a los imperativos del medio ambiente. La primera definición del desarrollo sostenible data de 1987: la Comisión Brundtland, de la ONU lo describió como: es aquel que responde a las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para responder a sus necesidades.

En la realidad el concepto de desarrollo sostenible ha demostrados ser un gran fiasco, tanto a nivel teórico como práctico.

A nivel teórico el desarrollo sostenible no deja de ser un proceso monotónico. El ideal de crecimiento no se ha abandonado. Tiene en cuenta más factores, es más lento, cuantifica los impactos, pero no renuncia al mito progresista del desarrollo continuado. La auténtica alternativa al desarrollo monotónico no es el desarrollo sostenible, sino el crecimiento cero o incluso el decrecimiento, defendido por autores como Serge Latouche, Alain de Benoist, José de Olañeta o Agustín López Tobajas. A diferencia del crecimiento sostenible, la idea del crecimiento cero o decrecimiento sí que es capaz de realizar una crítica radical a la ideología del progreso y plantear una alternativa viable.

Es curioso que los partidarios del desarrollo sostenible se ocupen de determinados problemas ecológicos y en cambio olviden otros. La cuestión del calentamiento global o cambio climático es el tema estrella de este “progresismo verde”. Se acepta como dogma indiscutible que el calentamiento está producido exclusivamente por un incremento de los niveles de CO2 en la atmósfera, pero esto no está demostrado. Es indudable que el CO2 es un gas de efecto invernadero y por tanto debe influir en el calentamiento global. Pero en la historia de la Tierra ha habido periodos de calentamiento del clima y otros de enfriamiento cuando el ser humano aun no habitaba la Tierra, o cuando ya existía pero sus medios técnicos rudimentarios hacían impensable que su actividad influyera en el clima. Es probable que la reducción de emisiones de CO2 retardara el calentamiento global, pero no hay ninguna prueba fehaciente de que lo detuviera.

Curiosamente, este “progresismo verde” pasa de puntillas sobre una cuestión mucho más obvia: el agotamiento del petróleo11], lo que podría ser mucho más desastroso que varios cambios climáticos juntos.

Además desde el punto de vista práctico el “progresismo verde”, obsesionado casi exclusivamente por el cambio climático y la reducción en la emisión de gases de efecto invernadero (sobretodo CO2) ha fracasado de forma estrepitosa. En 1997 se firmó el protocolo de Kyoto sobre el cambio climático, que debía entrar en vigor el año 2005. Los firmantes se comprometían a reducir sus emisiones de CO2, de tal manera que en 2012 estas hubieran descendido un 5% respecto a los niveles de 1990.

En el momento de la firma ya hubo un gran fracaso, cuando no se consiguió que países como Estados Unidos, Rusia o China lo firmaran. Siendo estos países, por su tamaño y su potencia industrial, los principales productores de CO2, el protocolo ya salía con un déficit de partida. Pero además, entre los países firmantes muy pocos lo han respetado. España, en lugar de disminuir, aumentó su producción de CO2 de 133,0 unidades en 2001 a 149,5 en 2006. Grecia pasó de 121,1 a 124,4 en el mismo periodo, Italia de 108,0 a 109,9, Islandia de 109,1 a 124,2 y Polonia de 68,4 a 71,1. Otros países, como Alemania, Reino Unido o Francia sí han cumplido el protocolo.

Cumbres posteriores, como la de Copenhague en 2009, no han podido llegar a acuerdos vinculantes por los enfrentamientos entre los países desarrollados y aquellos que están en vías de desarrollo. Se han limitado a hacer recomendaciones.

Es evidente que partiendo del paradigma desarrollista (aunque sea “sostenible”) entendido como proceso monotónico, es imposible enfrentar los problemas ecológicos y medioambientales, ni los problemas económicos o sociales que derivan de estos. Solamente la impugnación radical de la ideología del progreso puede crear un paradigma teórico y político donde estos problemas puedan tener solución.

Una propuesta bioética sobre cualquiera de los innumerables problemas que plantea la tecnociencia no puede ser plural ni basarse en un “consenso”.

Hay que añadir que esta bioética “domesticada” va siempre por detrás de los avances tecnocientíficos. No hay una delimitación previa ni una fijación de límites. No hay una separación de la “sagrado” y de lo profano, entre otras cosas porque lo sagrado ya no existe. Los debates bioéticos en torno a una nueva biotecnología se producen cuando ésta ya existe. Los informes sobre el impacto ecológico de una infraestructura se emiten cuando ésta ya está construida. La bioética, así entendida, se convierte en la “buena conciencia” del Sistema.

¿Cómo debería plantearse una propuesta bioética que se alejara de esta actitud complaciente? Esto es lo que intentaremos plantear en este artículo.

En primer lugar una fundamentación filosófica, que defina una antropología. Nosotros creemos haberla encontrado en la filosofía de Heidegger y su concepto de Dasein o ser-ahí para el ser humano. También nos proporciona una visión de la técnica, desarrollada en La pregunta por la técnica. La idea del ser humano como Dasein (ser-ahí) como determinante del tiempo sin estar a su vez determinado por el mismo proporciona el fundamento imprescindible para impugnar la ideología del progreso y de la historia lineal. La concepción heideggeriana de la técnica, como algo de esencia no-tecnica, es decir, no un medio sino un modo de desocultar, completan este arsenal teórico.

Desde el punto de vista metapolítico, la Cuarta Teoría Política desarrollada por Alexander Dugin nos proporciona el instrumental conceptual para el análisis de la posmodernidad neoliberal, como teoría política que se niega a sí misma y que se presenta como “nueva razón del mundo”. En este marco se produce la mutación de la biología de ciencia básica a tecnología de lo vivo (o de la genética a genómica).

Esta mutación marca de modo indeleble los fundamentos de la ciencia de la vivo, pues convertida en “tecnología teórica” cumple la función de legitimar las prácticas biotecnológicas. Se impone una interpretación reduccionista del ser vivo (mero conjunto de reacciones químicas) y la visión del organismo como un “mosaico de genes”. Las corrientes organicistas, sistémicas, holistas y teleológicas de la biología sufren una absoluta marginación. Las biotecnologías, lejos de ser una mera aplicación del conocimiento biológico, retro actúan sobre este, que se convierte en su legitimador teórico. A su vez, los éxitos biotecnológicos, son la demostración de la validez de este conocimiento teórico.

Con este instrumental teórico podemos abordar la crítica a las nuevas biotecnologías. Esta crítica no puede ser fruto de un consenso, pues no hay consenso posible entre la concepción lineal y progresiva de la historia y la idea de que el Dasein determina el tiempo; no hay consenso posible entre la critica al neoliberalismo como ideología oculta de la posmodernidad y la afirmación neoliberal de la crisis de las ideologías, no hay consenso posible entre la idea de que la técnica es “un medio para un fin” y la idea de la técnica como modo de desocultar y cuya esencia es no-técnica.

Una propuesta bioética no puede ser “plural” ni “consensuada”, ni puede reducirse a un lenguaje neutro común, entre otras cosas porque el lenguaje nunca es neutro.

Notas

[1] El Paradigma Bioético. Una ética para la tecnociencia. Barcelona, Ed. Anthropos, 1991.

[2] Para Salvio Turró (Descartes, del hermetismo a la nueva ciencia) entre la ciencia logo-teórica aristotélica y la ciencia moderna se extiende la ciencia renacentista, mágica y neoplatónica.

[3] Cuerpo y Alma. Madrid, Ed. Espasa Calpe, 1991, p. 262.

 [4]Obra citada, p.243.

 [5]Obra citada, p. 265

[6] Ética en los confines de la vida (Ética y vida: estudios de bioética, 3) Santa Fe de Bogotá, El Buho, p. 112.

[7] Obra citada, p. 116.

[8] Genoma humano y dignidad humana. Barcelona, Ed. Anthropos, 2005, p. 162.

[9] “¿Debe penalizarse el aborto?”, en M. Valdés (ed.) Controversias sobre el aborto. México, Fondo de Cultura Económica/ Universidad Autónoma de México. Instituto de Investigaciones filosóficas, p. 245.

[10] Ver Duguin, A. (2013) La cuarta teoría política. Barcelona, Ediciones Nueva República. Ver también Bateson, G. (1979) Mind and Nature: A Necessary Unity. New York, Dutton.

[11] Sobre este tema ver Howard Kunstler, J. (2007) La Gran Emergencia. El colapso de la sociedad occidental puede estar a la vuelta de la esquina. Huesca, Barrabes Editoral.