EN
LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO MODERNO
-Y
DEL OBEDIENCIALISMO TEOLÓGICO-
Dr.
Sergio Raúl Castaño
7
de diciembre de 2014
En un artículo de
síntesis sobre el bien común político, próximo a aparecer, caracterizamos el fenómeno del obediencialismo ortodoxo católico
contemporáneo (al que calificamos de “devastador”) como “una obediencia mal
entendida e hipertrofiada, voluntarista y, sobre todo, nominalista”. Asimismo,
en un trabajo sobre Francisco de Vitoria, aparecido en una obra colectiva en
México, habíamos observado que “el maestro salmantino está lejos de ceder al
absolutismo papal o de manifestar tendencias papolátricas, en lo cual se revela
como un fiel exponente de la genuina forma mentis católica”, e identificábamos
dichas tendencias con una “corrupción doctrinal ockhamista”, contraria a Sto.
Tomás y a la tradición católica. En el mismo libro, en el capítulo “Benedicto
XVI, defensor del Logos”, Beatriz Reyes
Oribe enjuicia el fenómeno histórico-espiritual del obediencialismo como
expresión del voluntarismo occidental y como un punto de llegada de la
exclusión del Logos del pensamiento cristiano.
Para dar razón de
ésas y otras afirmaciones en el mismo sentido, vertidas por escrito y oralmente
por nosotros en los últimos años, ofrecemos la traducción parcial de un
importante estudio dedicado a los fundamentos de la moral en Ockham, “Die
Grundlagen der Ethik Wilhelms von Ockham”. Creemos que su lectura hace patente
la enorme relevancia doctrinal del Venerabilis Inceptor para la mentalidad
moderna, tanto en la teología como en la filosofía teórica y en la filosofía
ético-jurídico-política. Su autora, Anita Garvens, plantea las consecuencias de
los principios metafísicos de Ockham en el específico campo de la verdad del
orden práctico.
En este breve texto
veremos prefigurarse –o, sin más, aparecer con nitidez- el perfil pavoroso del
Dios protestante; la moral kantiana del deber ser –y, en general, la
desvinculación del orden práctico respecto del orden teórico, que conllevará la
inevitable objeción de “falacia naturalista” por la ética nominalista
anglosajona-; la “moral de la obligación” católica, según la expresión de
Pinckaers (caricatura de la moral clásica tradicional); la matriz del “auctoritas,
non veritas facit legem” hobbesiano –pues nótese que hay analogía de
proporcionalidad propia en las relaciones de subordinación entre el soberano y
los súbditos en Hobbes y Dios y las criaturas en Ockham-. Y, en lo que hace al obediencialismo papolátrico, resulta inocultable
la filiación teológico-metafísica ockhamista -en el plano de los principios-
que se echa de ver en la contemporánea resolución (incoada o acabada, potencial
o actual, implícita o explícita) de toda verdad y rectitud en la decisión
discrecional libérrima del supremo poder (humano, en este caso), que puede
pretender hacer tabla rasa de la
Tradición , del culto, de la ley natural, hasta de la
mismísima ley de Dios. Y esa voluntad omnímoda es la que hoy reclama –y, muchas
veces, obtiene- obediencia de los fieles para todo ello.
Ockham ha construido
el paradigma divino de la constitutiva mutabilidad y derogabilidad de cualquier
norma, a partir del cual la posteridad fue concibiendo la idea de que todo poder supremo se halla investido de derechos
absolutos. Idea a cuya pregnancia no ha escapado el orden político. Ni -antes
al contrario- el orden eclesial.
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Guillermo de Ockham
“LOS FUNDAMENTOS DE
LA ÉTICA DE GUILLERMO DE OCKHAM”
Anita Garvens
(Franziskanische Studien, 21. Jahrg., 3. Heft (1934)
II. Las doctrinas
éticas fundamentales
[…]
3. La voluntad de
Dios como norma moral suprema
En la cuestión de la
norma del ámbito práctico, fundamental para la ética, entran en consideración
de un modo especialmente significativo las consecuencias de la metafísica y de
la teoría del conocimiento de Ockham. La completa separación entre el ser de
Dios y el de la creatura por el rechazo de una actividad creadora arquetípica
de Dios fundada en su esencia tiene aquí consecuencias mucho más fuertes que en
el resto de la filosofía de Ockham. Esto en parte se apoya en el modo mismo de
plantear la ética, en parte en el tratamiento de la ética emprendido por
Ockham, cuyo sentido se consuma sólo desde la voluntad de Dios. Ockham se halla
aquí todavía más alejado que en la metafísica de basar la aspiración y el obrar
éticos sobre un orden inmanente al mundo, que fuera la imagen de la eterna
sabiduría y perfección de Dios. La ley moral no tiene su basamento en el orden
del ser y, así, en la naturaleza de las cosas y de sus relaciones con el autor
de todo ser. Ella es apenas expresión de la trascendente, para nosotros
insondable, voluntad de Dios, cuyas decisiones para el ámbito de lo moral
pueden ser cambiadas en cualquier momento. De esta manera obtiene su validez la
absolutamente ilimitada omnipotencia de Dios en el ámbito moral no menos que en
el ámbito del orden de la naturaleza –si es que, después de todo, se puede
hablar en Ockham de orden en sentido metafísico-.
Este posicionamiento
de Ockham condiciona dos partes de su doctrina ética a primera vista
heterogéneas: por un lado una determinación totalmente relativista de la ley
moral, por otro lado un rigorismo en la obligación del hombre respecto del
comportamiento moral, cuya legitimación permanece y cae con la legitimación de
la regla moral voluntarista. De qué modo se manifiestan esas partes en el seno
de las doctrinas éticas de Ockham deben mostrarlo las siguientes exposiciones.
Si la voluntad de
Dios es un punto de partida de lo moral, suprema norma y fundamento del
comportamiento ético, entonces aparece inmediatamente la cuestión de la
rectitudo de esa voluntad –maxime cuando ella es considerada por Ockham como
enteramente desligada de la sabiduría divina-. ¿Dónde se basa en última
instancia la bondad de la voluntad divina? Ockham no tiene para eso otro
respuesta sino que la voluntad divina misma es última regla de su obrar y por
ello nunca puede querer o causar algo malo [1]. La voluntad de Dios es siempre
buena y recta, como quiera que pudiera decidirse. No necesita, para el recto
obrar, de recta ratio alguna, como es el caso en el querer creador, dado que
Dios no puede obrar mal de ningún modo. Lo que Dios quiere es eo ipso bueno
porque es querido por El [2]. No hay otro fundamento fuera de la voluntad
divina para la causación de Dios. Así, lo que Dios quiere ocurre siempre en el
modo recto y que corresponde, por más que contravenga la por Ockham tan a
menudo aplicada ley de la economía -puesto que, de cuando en cuando, “multa
agit per plura, quod posset facere per pauciora”-. Porque Dios lo quiere no
ocurre en vano [3].
La bondad y la
rectitud de la causación divina surgen entonces sólo a partir de su voluntad.
Ockham intenta sostener esta perspectiva en modo similar al de la independencia
de Dios, como la doctrina de la potentia absoluta. Tanto aquí como allí está
Ockham atento a mantener alejado todo lo que podría significar una limitación
del absoluto poder de la voluntad divina. Fundamenta su afirmación de que Dios
obra siempre “iuste et bene” en la carencia de toda obligación por parte de
Dios. Dios no puede estar obligado a realizar u omitir una acción. Por ello
tampoco peca cuando realiza una acción, que para el hombre, y por éste hecha,
sería pecado [4]. Aquí radica un peculiar concepto de pecado, que más tarde hay
que investigar de modo más profundo. Pero por lo pronto queda ahora claro a
partir de esto: el hecho de que Dios no peca y no puede pecar no se desprende
de la esencia divina misma, de su bondad y perfección. En lugar de ellas acude
Ockham a la ayuda de conceptos que, como la idea de obligación, sólo valen para
el ámbito contingente, y que en su aplicación a Dios tienen una significación
totalmente periférica. Con ello la cuestión de por qué Dios no está sometido a
ninguna obligación no queda planteada en absoluto.
La intención de
Ockahm vuelve todavía aquí a acentuar el ilimitado poder de la voluntad de
Dios, que puede hacer lo que le place y que dispone de lo creado en el mismo
modo libre (“ex mera voluntate”) en que ha creado[5].
Así Dios puede, según
la forma mentis voluntarista de Ockham, volver a la nada a un hombre
(annihilare), aunque éste ame a Dios por sobre todas las cosas y cumpla obras
gratas a Dios; y también condenarlo eternamente, sin por eso cometer Dios una
injusticia, pues Dios no es el deudor del hombre y no está obligado a
recompensarlo. Ockham aduce para ello el ejemplo (para este caso problemático)
de que Cristo nunca había pecado y sin embargo había sido castigado con la
muerte [6].
Desde el mismo punto
de vista responde Ockham la pregunta a menudo discutida en la Escolástica , sobre
cuando Dios ordenó a los israelitas robar los vasos de los egipcios (Éxodo, 12,
36). Por otro lado Ockham descarta todo intento de solución referido a la
pregunta general de allí surgida de si Dios en general podría querer y hacer un
malum y afirma brevemente que el robo a los egipcios había sido bueno porque
Dios había dado un mandato para ello [7]. La pregunta se torna de esa manera,
en su sentido propio, sin objeto para Ockham: puesto que la circunstancia de
que algo es mandado por Dios hace a esto bueno de antemano.
4. La esencia de la
ley moral
Los conceptos de bien
y mal moral
En el mencionado
ejemplo se vuelve claro, como consecuencia de la determinación puramente formal
de la voluntad divina en tanto principio de la moral y de los de allí derivados
conceptos de bien y mal, cuán poco se trata de una determinación de la regla
moral a partir de su contenido. Esto no es en absoluto posible para la
concepción voluntarista de Ockham sobre la norma moral objetiva. Pues lo
moralmente bueno y recto es, simplemente, en el sentido de Ockham, lo que la
voluntad de Dios determina como bueno, y por el contrario algo es malo porque
Dios no lo quiere. Los contenidos de los conceptos de bien y mal cambian según
ello de acuerdo con las circunstanciales decisiones de la voluntad de Dios,
para la cual no existe norma alguna fuera de la voluntad divina misma. La ley
moral queda con ello totalmente relativizada y dejada a merced del arbitrio de
la voluntad divina –pues así se muestra en los planteos de Ockham-. El hombre
tiene que conformarse a la voluntad divina en sus conductas, sea a lo que ésta
manda o prohíbe. Así, según Ockham pecaron justamente los israelitas que no
prestaron obediencia, o no lo hicieron de buen grado, al mandato de Dios de
robar a los egipcios, mientras que los otros obraron el bien [8].
Esencial para el
obrar moral del hombre no es el contenido de su acción, sino la conformidad a
la voluntad divina y su cumplimiento, la cual por su parte no se halla sujeta a
hechos morales determinados y reales.
Esta postura
totalmente relativa de Ockham frente al contenido de la ley moral aparece
expresada de un nuevo modo en el tratamiento de la cuestión sobre de qué manera
el hombre deba ajustarse a la voluntad divina. Determina allí primero muy en
general que quienquiera que no se ajusta a la voluntad divina “pro loco et
tempore”, a lo cual se halla obligado para su salvación, comete pecado mortal.
Sólo se da una diferencia en el modo del mandato, en tanto el mandato
afirmativo no obliga por siempre, mientras que el negativo por el contrario lo
hace “pro semper” [9].
El contenido de lo
mandado no cumple así papel alguno. Decisivo para el hombre es sólo el hecho de
que algo haya sido mandado o prohibido. A una tal voluntad el hombre debe
someterse sin parar mientes en el objeto material del mandato divino. Ockham lo
demuestra a partir de una prohibición construida ad-hoc, a saber la de honrar a
los padres [10]. Quienquiera, en efecto, que honre a sus padres contra la
voluntad de Dios, peca, dado que con ello se contrapone a la voluntad de Dios.
Luego, según el parecer de Ockham, Dios puede querer que alguien deba no honrar
a sus padres. Una tal voluntad no es necesario que tenga validez para todo
hombre. Así, Dios puede querer que uno honre a sus padres, y que el otro no los
honre. Y entonces aquél para quien rige el mandato de honrar a los padres no
peca cuando honra a sus padres, puesto que coincide con la voluntad de Dios,
mientras que el otro mediante la misma conducta peca, puesto que su conducta no
corresponde a la voluntad de Dios [11].
En este lugar
renuncia Ockham a la validez general de la segunda tabla del Decálogo, tanto
respecto del contenido cuanto respecto del ámbito de extensión de su validez.
No sólo es revocable en todo momento el contenido del cuarto mandamiento, sino
que no rige ni en formulación afirmativa ni en negativa, de modo incondicionado
y absoluto para todo hombre. La voluntad de Dios puede, según ello, ser
diferente en sus mandatos a los hombres particulares; e incluso, por cierto
expresarse en modos contrapuestos, como mostró el ejemplo anterior.
Ockahm no trepida
ante la aplicación de su concepto relativo de ley moral, concebido
voluntarísticamente, al caso más extremo de que disponía, cuando afirma que
incluso el odio a Dios, si fuera ordenado por Dios, sería bueno [12]. Con ello
cae también la validez universal de los dos primeros mandamientos del Decálogo.
Allí se manifiesta
igualmente de la manera más áspera el carácter concebido como meramente
extrínseco de la regla moral. Que es intrínsecamente imposible, si no quiere renunciar a la esencia de Dios y
contradecirse, exigir el odio a Dios, Ockham no lo tiene en cuenta en absoluto.
Una consideración del entero ámbito moral a partir de la esencia de Dios le es
completamente ajena. Su pensamiento transita aquí, más que en el resto de su
filosofía, en categorías sólo formales, que no dejan espacio alguno al
desarrollo metafísicamente fundado de la norma moral desde la acabada esencia
de Dios como principio esencial de todo bien. Con la negación de una relación
de semejanza entre el ser divino y el ser creatural Ockham se había cerrado a
sí mismo el camino para una fundamentación metafísica de la ley moral. La
posición del Creador respecto del mundo se consuma según él en una relación de
causalidad eficiente concebida como meramente extrínseca. Así la ley moral
suprema, que Ockham considera únicamente como expresión de la libre e ilimitada
voluntad creadora de Dios, puede también ser pensada como sólo allegada desde
fuera a las cosas creadas. No se plantea en la imagen del mundo moral de Ockham
un nexo real intrínsecamente esencial entre el ser ontológico y el moral. Las
leyes morales momentáneamente válidas son por esencia tan contingentes y
únicamente dependientes de la voluntad de Dios como la entera legalidad causal
de la naturaleza; pueden ser revocadas en cualquier momento por Dios en su
validez y en su permanencia. Y esa puramente extrínseca relación entre el
mandato y lo mandado y la prohibición y lo prohibido vale para todo mandamiento
del Decálogo. Duns Escoto, por quien Ockham está influido en su ética, había
exceptuado la dispensabilidad respecto de los dos primeros mandamientos del
Decálogo [13]. Ockham va aun más allá. Para él toda ley es positiva y por lo
tanto simplemente dispensable [14]. Es cierto que no trata esta cuestión
sistemáticamente, pero a partir de sus discusiones y ejemplos particulares
surge con toda claridad que para él mandato alguno –incluso el del amor a Dios,
como mostró la posibilidad del mandato del odio a Dios- existe intrínsecamente
de modo necesario.
Las consecuencias de
esa extrinsecidad del ámbito moral se muestran por doquier en las doctrinas
éticas de Ockham. Un lugar de las Quodlibetales muestra de modo especialmente
significativo el punto de vista de Ockham. Trata allí sobre “de conversione ad
Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non
vult diligi, puta actu fornicandi” [15], y afirma de ambos actos que entre
ellos no se daría una oposición ni formal ni material. El “actus caritativus” y
el “actus fornicandi” coinciden más bien en uno y lo mismo, en tanto
efectivamente ambos son “actus diligendi”. Una oposición se da exclusivamente
en que Dios, como “causa extrinseca”, ha ordenado no amar una determinada
creatura.
Quienquiera que
transgreda esa prohibición no ama en consecuencia a Dios por sobre todas las
cosas, como lo exige el actus caritativus, sino que ama una creatura que Dios
no quiere sea amada. Que la oposición entre estos “actus diligendi” sólo es
extrínseca surge según el parecer de Ockham de que por la revocación de la
prohibición por parte de Dios ambos actos “compatiuntur se in eodem quantum est
ex parte actuum”. A partir de eso concluye entonces que el amor a cualquier
creatura en el “actus fornicandi” incluso podría ser meritorio si la ley divina
ordenara amarla [16]. Aversio y conversio respecto de Dios no son pues para
Ockham actos intrínsecamente contradictorios. Únicamente la circunstancia de
que la voluntad creada al poner un determinado acto se subordina al mandato de
Dios confiere al obrar su carácter éticamente bueno o malo.
Con ello gana
significación en las discusiones de Ockham una idea que ya resonaba en la
mención del concepto de pecado y que representará un importante papel en
adelante: el momento de la obligación para la conducta ética. Éste completa el
carácter relativista y positivo de la regla moral en Ockham y se convierte
igualmente en un constitutivo de la moralidad.
Bajo ese punto de
vista hay que considerar según Ockham conceptos morales como odio, hurto,
adulterio, etc., y valorarlos de modo del todo relativista [17]. Ellos tienen
carácter pecaminoso sólo porque el sujeto de tales actos se halla obligado a un
comportamiento contrario a causa del mandato divino. En relación con su ser
absoluto ellos no encierran perversidad alguna, puesto Dios puede sin
“circunstantia mala”, como dice Ockham, o sea sin obligación a una conducta
opuesta, hacerlos vigentes. Si estas conductas caen bajo un mandamiento de
Dios, esto es Dios obliga al hombre a odiar, hurtar o cometer adulterio,
entonces pueden ser incluso conductas meritorias. En ese caso, empero, ya no
les corresponden más los nombres “odium”, “furtum” y “adulterium”. Luego esos
conceptos representan para Ockham no los actos en sí, según su esencia, sino
que sólo connotan [18] la vigencia de una obligación a un obrar contrario. Si
ahora se quita la obligación, entonces cambia la calificación de ese acto.
“Stante praecepto divino”, bajo la ley momentáneamente vigente, ciertamente
está prohibido odiar, hurtar, cometer adulterio, etc. [19]. Pero la validez de
lo prohibido no es en absoluto permanente. Según su esencia puede ser derogada
por Dios en cualquier momento.
Después de lo dicho no cabe esperar de Ockham ninguna
determinación conceptual objetiva del bien y del mal, orientada por un orden
moral real. Tal como las precedentes exposiciones muestran suficientemente,
para el pensamiento ockhamista no queda en pie posibilidad alguna de fundar la
moralidad en un orden real, que tiene su fundamento en una ordenación esencial
y naturalmente dada de las cosas hacia un bien fontal. Por tanto, Ockham pudo
determinar la regla moral y la moralidad sólo formalmente, es decir por un
deber ser (Sollen). Este deber ser es la obligatio. En ella ve Ockham el momento constitutivo de
la moralidad. La obligación al obrar moral no es, de acuerdo con esto, en
primer lugar consecuencia de una regla moral suprema, sino fundamento y esencia
de la moralidad. Ella consiste en la vinculación con una ley positiva de Dios,
momentáneamente vigente. Así reza la determinación conceptual del bien y del
mal moral de Ockham: “bonitas moralis et malitia connotant, quod agens
obligatur ad illum actum vel eius oppositum” [20]. Luego en el concepto de lo
moral solamente se connota, esto es, se cosignifica sobre la base de un vínculo
lábil y extrínseco, que el agente está obligado a la realización de una
determinada acción. Lo que hace que alguien se convierta en un agente que obra
con rectitud o en un pecador no es el cumplimiento o la infracción de una
ordenación moral real, sino el hecho de la obligación [21]. Por donde se esclarece que para Ockham una
acción no es buena o mala en sí, sino porque ella está vinculada con la
obligación a una operación o a su contraria.
Ockham también aquí
demuestra gráficamente de nuevo su visión recurriendo al caso extremo del odio
a Dios. Así, afirma en ese contexto que un acto “ab una causa potest fieri
bene, et si fiat ab alia, non potest fieri nisi male” [22], con la única
fundamentación de que una causa se halla obligada a un acto opuesto, mientras
que la otra no. O sea, dado que el hombre está obligado por el precepto divino
a amar a Dios, luego “stante illo praecepto” todo odio a Dios de parte del
hombre es necesariamente un acto pecaminoso. Es diferente si Dios deroga el
primer mandamiento y para ello impone lo contrario. En ese caso el odio a Dios
puede ser bueno. Para Dios mismo, sin embargo, esas condiciones no rigen en
absoluto. No está obligado a la realización de acto alguno y por ello puede
causar cualquier acto discrecional, luego también el odio a Dios, sin que
deformidad moral alguna se vincule con tal acto. Eso vale tanto para el actus
diligendi cuanto para el actus odiendi. Ambos actos carecen de determinación
moral, si son totaliter producidos por Dios.
Con esto muestra
Ockham claramente que según él los conceptos bien y mal no son cualidades que
determinan y cambian un acto en su esencia moral. Son sólo connotaciones de las
“mala circunstantia”, como él llama a la vigencia de los mandatos obligatorios,
que se allegan al acto de modo puramente extrínseco y que no guardan con él
relación intrínseca esencial alguna.
Queda en pie empero
entre el ser absoluto del acto a secas y su cualidad moral solamente una
vinculación externa, que puede ser derogada en cualquier momento por Dios;
luego nada se opone a que se impute a Dios todo acto discrecional, incluso el
de odio a Dios [23]. El acto de odio a Dios, en referencia a su esse absolutum, para Ockham no es
idéntico a la deformidad (difformitas) del acto mismo. Más bien la difformitas
puede ser separada del odio a Dios tanto como la bondad moral del amor a Dios.
Puesto que en el ángel bueno el amor a Dios puede ser separado del bien moral y
meritorio, y en el ángel malo el odio a Dios puede serlo de la deformidad
moral, emplea Ockham también la misma posibilidad para Dios. Así, Dios puede
causar el odio a Dios en la voluntad creada, con lo cual solamente produce el
ser absoluto del acto, no su difformitas. Dios actúa en ese caso como causa
totalis en la voluntad humana [24]. Pues según la doctrina de la omnipotencia
Dios puede ser ciertamente, en detrimento de todas las causas segundas, la
única causa tanto del acontecer natural cuanto de los procesos en el querer del
hombre. Entonces, en calidad de causa efficiens cumple la entera causación de
la causa segunda, aquí de la voluntad, mientras que, de potentia ordinata, sólo
es causa partialis.
No podía expresar
Ockham más claramente sus ideas fundamentales sobre lo moral, pero también las
absurdas consecuencias que vienen dadas con ellas. En la posibilidad construida
de un odio a Dios, que puede ser tanto ordenado como incluso también causado
por Dios, se muestra lo insostenible del intento de hacer dependiente el obrar
moral sólo de la obligación como determinación puramente formal y desprovista
de todo fundamento real. Lo moral es relativizado hasta en sus últimas
consecuencias y entra en relación totalmente extrínseca con el agente moral y
su obrar. Pero ante todo no hay universalidad y permanencia absoluta algunas de
las normas morales. La inmutabilidad de la Lex aeterna ha caído. En su lugar aparece la
decisión voluntaria de Dios, momentáneamente válida, en cualquier momento revocable,
cuya expresión es la ley positiva.
[1] Sent., III, q. 13 B: “voluntas divina non indiget aliquo dirigente,
quia illa prima est regula directiva et non potest male agere”.
[2] Sent., I, d. 17, q. 3 F: “dico, quod frequenter facit Deus mediantibus
pluribus quod posset facere mediantibus paucioribus, nec ideo male facit, quia
eo ipso quod ipse vult, bene et iuste factum est”. Sent. I, d. 43, q 1 A.
[3] Sent. I d. 14 q. 2 G: “Deus multa agit per plura, quae posset facere
per pauciora, quia vult, nec est alia causa quaerenda. Et ex hoc quod vult,
convenienter fit et non frustra. Secus est in causis naturalibus et in causis
voluntariis creatis, quae voluntarie causae debent se conformare rectae rationi
primae, nec aliter faciunt aliquid iuste vel recte”.
[4] Sent. IV, q. 8 y 9 E: “Deus non peccaret quantumcumque faceret omnem
actum sicut causa totalis, quem nunc facit cum peccatore sicut causa partialis,
quia peccatum, ut dictum est, nihil aliud dicit nisi aliquem actum commisionis vel ommisionis, ad quem homo
obligator, propter cuius commisionis vel ommisionis homo obligator ad poenam
aeternam. Deus autem ad nullum actum potest obligari, et ideo eo ipso quod Deus
vult, hoc est iustum fieri”.
[5] Ver nota siguiente.
[6] Sent. IV, q. 3 Q: “[…] sicut Deus creat creaturam quamlibet ex mera
voluntate sua potest facere de creatura quicquid sibi placet. Sicut enim si
aliquis diligeret Deum et faceret omnia opera Deo accepta, potest eum Deus
annihilare sine aliqua iniuria. Et ratio est, quia Deus nullius est debitor, et
ideo ex hoc ipso quod Deus facit aliquid, iuste factum est. Exemplum: Christus
nunquam peccavit et tamen fuit punitus gravissime usque ad mortem”. Cfr.
también Sent. III,, q. 12 YY.
[7] Sent. I, d. 47, q. 1 G: “Ad primum principale patet, quood spoliare
Aegiptios non fuit malum sed bonum. Et ideo praecipiendo spoliare Aegiptios non
praecipit malum. Nec filii Israel peccaverunt spoliando nisi illi, qui malo animo non
praecise oboediendo divino praecepto spoliaverunt”.
[8] Vide nota anterior.
[9] Sent. I d. 48 q 1 H: “Ad secundum dicendum, quod non conformans se
voluntati divinae pro loco et tempore, pro quo tenetur de necesítate salutis,
peccat mortaliter. Sed dictum est prius, quod non quilibet pro omni tempore ad
hoc tenetur, maxime quantum ad preacepta affirmativa, quamvis quantum ad
preacepta negativa pro semper tenetur”.
[10] Vide nota siguiente.
[11] Ibid.: “Et si dicatur, voluntas nunquam debet esse difformis voluntati
divinae, sed iste qui vult honorare parentes, quos Deus non vult honorari,
habet voluntatem difformem voluntati divinae, ergo peccat in honorando. Dicendum
est, quod si Deus vult eos non honorari, nec ab isto nec ab illo, iste peccat
in honorando parentes suos. Si tamen Deus non vult eos honorari ab alio, sed
vult eos honorari ab isto, iste in honorando non peccat, nec est difformis
voluntati divinae, sed est conformis voluntati divinae.”
[12] Sent. IV, q. 14 D: “Praeterea omnis voluntas potest se conformare
praecepto divino, sed Deus potest praecipere, quod voluntas creata odiat eum. Igitur
voluntas creata potest hoc facere. Praeterea omne, quod potest esse actus
rectus in via, et in patria. Sed odire Deum potest esse actus rectus in via,
puta si praecipiatur a Deo, ergo et in patria”.
[13] Überweg-Praechter, 516; Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist?, 128
y ss.; Stockums, “Die Unverändlichkeit des natürlichen Sittengesetz in der
scholastischen Ethik”, in Freib. Theol. Stud., 1911, 112 y ss.; Longpré, La
philosophie du B. Duns Scot, París, 1924, 80 y ss.; Minges, Joannis D. Scoti
doctrina …., I, 409 y ss.
[14] Stockums, op.
cit., 148.
[15] Vide nota
siguiente.
[16] Quodl. IV, q. 6:
“Si queras de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo
diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi. Sic dico:
non repugnante formaliter nec materialiter inter se, sed compatiuntur se in
eodem, quantum est ex parte actuum. Sed solum repugnant per causam extrinsecam,
per Deum praecipientem nullo modo talem creaturam diligi a voluntate creata. Et ita voluntas
diligens talem creaturam, non diligit Deum super omnia. Quia si diligeret
aliquam creaturam, quam Deus odit et vult non diligi. Et ideo solum propter
ordinationem talis causae exrinsecae videtur solum repugnantia. Quod patet, quia si lex
statuta revocaretur, iam isti actus diligendi compaterentur se in eodem. Et si
lex illa praeciperet illam creaturam diligi, tunc possent non tantum simul
stare cum alio actu, sed tunc meritorie diligeret illam creaturam”.
[17] Vide nota 19.
[18] Dado que en la
Ética, especialmente en la doctrina de la ley moral y de los pecados, los
conceptos connotativos representan un cierto papel, se debe aquí hacer una
breve introducción al respecto. Se trata en ese caso de la concreta
significación de un universal (Sent. I, d. 3, q. 3 O; cfr. Prantl, Geschichte
der Logik, p. 363 y ss.), que puede ser usada quidditative de un objeto, de
otro denominative o connotative (Sent. I, d. 3, q. 3 C). Ese distingo en el
interior del concreto modo de expresión corresponde, del lado del concepto, al
de los conceptus absoluti por un lado, y de los conceptus relativi y
connotativi por otro lado (Quodl. V, q. 25). La nota esencial del concepto
absoluto consiste en que significa a su objeto (se trata aquí de conceptos universales)
directamente (in recto) y del mismo modo (aeque), como el concepto hombre
significa por igual a todos los hombres (ibid.). Tales conceptos dan siempre
definiciones reales (Quodl. V, q. 19). Otra cosa ocurre por el contrario con
los conceptos connotativos y relativos. Ellos asimismo significan varias cosas,
pero de modo muy diferente, es decir “unum in primo et aliud in secundario et
unum in recto et aliud in oblicuo” (Quodl. V, q. 25). Así en el concepto album
se significa directamente y en primera línea al sujeto de lo blanco, y en
segunda línea e indirectamente la albedo como informante de lo album (Quodl. V,
q. 25). Las mismas determinaciones valen en mayor medida para los conceptos
relativos, que para Ockham no son sino conceptos connotativos, con la sola
diferencia de que en los connotativos en sentido propio se connota un abstracto
adecuado al objeto concreto, mientras que los conceptos relativos mientan
conjuntamente un concreto como significado indirectamente (ibid.). Es común a
todos los connotata que ellos no inhieran de ninguna manera en lo significado
in recto, es decir en el sujeto; ni se enuncia que inhieran en él, sino que le
son “totaliter extrinsecum” (Sent. II, q. 26 O). Así pues, con la connotación
no se enuncia realidad alguna. Por su intermedio nada más se reúnen varios
concreta bajo un mismo nombre. Por ello las definiciones dadas por los
conceptos connotativos sólo pueden ser siempre definiciones de términos
(definitio quid nominis) (Quodl. V, q. 19). Es digno de ser remarcado en esta
concepción que los conceptos connotativos no declaran nota esencial alguna,
sino que junto a su objeto propiamente intendido solamente co-conciben o llevan
consigo un absolutum separado de aquél (puesto que para Ockham no hay
relaciones reales –ver Douceur, “Le nominalisme de Guillaume d’Occam”. La
théorie de la relation”, Revue Néoscolastique, 1921, 5-25), de suerte que nada
real o positivo se agrega al objeto significado. Hay que mencionar brevemente
que según Ockham también las determinaciones trascendentales del ser (passiones
entis) unum, verum et bonum caen bajo los conceptos connotativos. Así el
concepto de verum significa un ser “in recto” y un acto de conocimiento “in
obliquo”. De la misma manera el concepto de bonum no dice sino que un ens es
significado de modo directo y un acto de voluntad es connotado (Sent. III, q.
9; cfr. Sent. I, d. 2, q. 9 BB; d. 30, q. 1 X). Verum et bonum no son entonces
cualidades reales del ser, que se enuncian en el concepto. Como conceptos
connotativos, los actos de conocimiento y de voluntad sólo cosignifican
extrínsecamente, hacen posible sólo una definición nominal, es decir que no
significan una realidad inherente al ser, sino varios realia, y por cierto uno
in recto y el otro in obliquo (Sent. IV., q. 9 S; cfr. también Sent. II, q. 26
N). Asimismo en la privatio como también en los conceptos negativos no se
enuncia un estado de cosas abstracto, sino que varias res son significadas de
modo concreto, aquí con la especial significación de que se niega una cosa de
otra (Quodl., V, q. 7; Sent. IV, q. 9 S; cfr. también Log. cap. 14; Sent. prol. Q.
3 L). Qué consecuencias surgen a partir
de lo dicho para una determinación conceptual del acto moral o de los pecados
se vuelve ya aquí claro. Como enseguida Infra se mostrará, Ockham,
consecuentemente, no puede dar una determinación esencial del pecado. Su
concepto es un mero concepto connotativo, en el cual se significa in recto un
acto de voluntad, e in obliquo se cosignifica la obligación a un acto opuesto.
[19] Sent. II, q. 19
O: “Ad aliud dico, quod licet odium Dei, furari, adulterari habeant malam
circumstantiam annexam et similia de communi lege, quatenus fiunt ab aliquot,
qui ex praecepto divino obligatur ad contrarium, sed quantum ad esse absolutum
in illis actibus possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa, et
etiam meritorie possunt fieri a viatore, si caderent sub praecepto divino,
sicut nunc de facto eorum opposita cadunt sub praecepto divino, et si fierent a
viatore meritorie, tunc non dicerentur nec nominarentur furtum, adulterium,
odium etc. quia ista nomina significant tales actus non absolute, sed
connotando vel dando intelligere, quod faciens tales actus per praeceptum
divinum obligatur ad oppositum. Et ideo quantum ad totum significatum quid
nominis talium nominum significant cincumstantias malas, et quantum ad hoc
intelligent sancti et philosophi, quod ista statim nominate convoluta sunt cum
malicia. Si autem caderent sub praecepto divino, tunc faciens tales actus non
obligaretur ad oppositum et per consequens tunc non nominaretur furtum,
adulterium, etc.”
[20] Sent. II, q. 19 P.
[21] Sent. IV, q. 9 E: “obligatio ergo facit aliquem peccatorem vel non peccatorem”.
[22] Sent. II, q. 19 P: “dico quod aliquis actus ab una causa potest fieri
bene, et si fiat ab alia non potest fieri nisi male. Et tota ratio est, quia
una cauisa obligator ad actum oppositum et alia non. Sic est in proposito. Voluntas
creata obligatur ex praecepto divino ad diligendum Deum. Et ideo stante illo
praecepto non potest bene odire Deum, nec causare actum odiendi, sed necessario
male causa malitia moris. Et hoc quia obligatur ex praecepto divino ad actum
oppositum. Nec stante primo praecepto potest sibi Deus oppositum praecipere.
Sed Deus ad nullum actum causandum obligatur. Ideo quemlibet actum absolutum
potest sine omni malo culpae causare et eius oppositum. Et ideo sicut potest
causare totaliter actum diligendi sine bonitate vel malitia morali. Quia
bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel
eius oppositum. Ita potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni
malitia morali propter eandem causam, quia ad nullum actum causandi obligatur”.
[23] Sent. II, q. 19 F: “[…] Deus potest omne absolutum causare sine
omni alio, quod non est idem cum alio absoluto. Sed actus odiendi Deum, quantum
ad esse absolutum in eo, non est idem cum difformitate et malitia in actu. Ergo
Deus potest causare quicquid absolutum est in actu odiendi Deum vel nolendi non
causando aliquam difformitatem vel malitiam in actu. Ergo, etc. Item non minus posset
separari difformitas ab odio Dei quam bonitas moralis ab dilectione Dei. Sed
dilectio Dei in angelo beato potest separari a bonitate morali et meritoria. Ergo
odium Dei in malo angelo potest separari a difformitate, et tunc omne quod non
includit contradictionem nec malum culpar potest fieri a Deo solo. Ergo odium Dei,
etc.”
[24] Sent. II, q. 19 F: “Item respectu cuiuscumque est Deus causa
partialis respectu eiusdem est vel potest esse causa totalis. Quia ipse supplere
potest omnem causalitatem causae secundae in genere causae efficientis. Sed respectu
eiusdem positivi maxime absoluti producti a creatura est Deus causa partialis
ut ostensus est. Ergo potest esse causa totalis respectu cuiuslibet absoluti et
per consequens respectu actum odiendi Deum”.
