LA RAZÓN HISTÓRICA
Revista hispanoamericana de Historia de las Ideas
LRH 29.1.pdf
La política como razón moral. Saavedra Fajardo y la Historia.
José J. Sanmartín.
Profesor Titular de Ciencia Política y de la Administración.
Departamento de Estudios Jurídicos del Estado. Facultad de Derecho. Universidad
de Alicante (España)
“A
veces el nombre se cambia, aunque el poder en todos los aspectos seguirá siendo
el mismo”[1].
1.
INTRODUCCIÓN
Las palabras del influyente pensador que fue Algernon
Sidney [2] reverberan las ideas saavedrianas del vínculo entre Historia y
política. La búsqueda del equilibrio como factor vertebrador es también una
constante saavedriana que, por vía de Sidney, llega al corpus doctrinal de la
revolución norteamericana del siglo XVIII. Como reconoció expresamente Thomas
Jefferson, tanto Locke como Sidney constituyeron señeras aportaciones a la
arquitectura intelectual de la libertad y los “principles of government” en la
causa política norteamericana[3]. De hecho, en un artículo escrito por Catón[4]
en el New York Journal del 22 de noviembre de 1787, se prospectaba el diseño
del nuevo edificio institucional desde un razonamiento crítico basado en
argumentos de Algernon Sidney, pero de perenne eco saavedriano.
“Se trata de una objeción muy importante para este
gobierno el hecho de que la representación se componga de tan pocos; muy pocos
como para resistir la influencia de la corrupción, y la tentación de la
traición, contra la que todos los gobiernos deben tomar precauciones […] en su
propia constitución del Estado”[5].
El
mismo Sidney hizo referencia a Corona ghotica, castellana y austríaca en su
Discourses on Government, reconociendo explícitamente la influencia de Tácito
en la obra saavedriana. El racionalismo -ciertamente exigente- aplicado por
Sidney tuvo presente elementos morales con eco en Saavedra; los “good men” a
que hizo referencia el tratadista inglés en cuanto a que “no tenían otro objeto
que la verdad”[6], sin embargo, no fueron para su arquitectura política el
bastión moral que sí constituyeron para Saavedra. En Sidney el doctrinarismo
normativo de lo que debía ser un tipo puro de jefatura del Estado se impuso
frente a consideraciones morales. La Historia como fuente de sabiduría y prudencia
tuvo en Saavedra Fajardo a un paladín intelectual, del que Algernon Sidney
aprendió también la esencia del equilibrio aplicado a las relaciones de
gobierno y dominio. “La ley que da y mide el poder, establece reglas de cómo
debe ser transmitido”[7]. La ruptura de las normas, el desbordamiento de la
ambición, tambalean la embarcación que es la paz en una sociedad. Las
diferencias entre Saavedra y Sidney resultan manifiestas de la incompatibilidad
en asuntos empíricos tales como la atesorada lealtad hacia la Corona por parte
del español, frente al republicanismo del segundo; la fe en la monarquía
constituyó para Saavedra un asunto cenital para su teoría del equilibrio: la
ponderación de unos elementos con otros; la conjunción entre lo que fue, lo que
debe permanecer y lo que estaba emergiendo. Sin embargo, existen ámbitos de
concomitancia que a Sidney, lector de Saavedra, no le pasaron desapercibidos.
La idea de tolerancia en Saavedra es poderosa, como también lo fue su “doctrina
democrática”, señalada por Azorín[8]. Éste planteó el libre albedrío como un
mecanismo recurrente y quasi subsidiario en las Empresas Políticas. La
naturaleza “pragmatista” de Empresas Políticas ya fue advertida por Azorín, que
también subrayó el realismo del que Saavedra Fajardo se sirvió para vertebrar
una “enciclopedia de ciencia política y de observación psicológica”[9]. En este
contexto, la influencia maquiavélica fue un hecho tan sustancial como
disimulado en la obra saavedriana. Pero el tronco del que brotaba la rama
maquiavélica (la vulpeja, como la denominó Azorín recuperando la metáfora de
Gracián) era aquél realismo jalonado por figuras como Tácito, Montaigne y el
mismo Saavedra Fajardo. Los tratadistas españoles de la primera mitad del siglo
XVII como Saavedra, “bajo una capa de corrección y de piedad, lo que han hecho
es inspirarse y sorberles la médula a los grandes observadores del Renacimiento
italiano, en parte, y en otra parte, mucho mayor, a los pensadores y psicólogos
de la antigüedad griega y romana” [10]. Las apelaciones a Tácito, entre otros
autores romanos, no fue un mero ardid en Saavedra Fajardo, sino un acto de
coherencia intelectual. El realismo de Gracián o Saavedra también produjo un
conflicto magistralmente planteado por Azorín: “¿Cómo conciliar la verdad
fundamental, su concepción realista de la política, concepción eterna, tan
verdadera en la Grecia antigua, como en la España del siglo XVII, como en la
Europa del siglo XX, con una concepción política ficticia, superficial y
sentimental?”. La resolución del conflicto la dilucidan los tratadistas “siendo
“sentimentales” en la superficie, pero profundamente realistas en el fondo. El
ejemplo de lo que les acontece con Maquiavelo fue significativo: todos abominan
del político florentino, le cubren de denuestos e injurias, pero todos le
copian secretamente y se apropian de sus ideas. Saavedra Fajardo está lleno de
Maquiavelo; Baltasar Gracián le copia hasta las imágenes” [11].
El
maquiavelismo en Saavedra fue solo uno de los aportes al realismo que el autor
español había seguido y admirado desde sólidos cimientos intelectuales. Tácito,
pero también Aristóteles, Livio o Polibio son nombres que jalonan la formación
conceptual de Saavedra en la materia. El realismo saavedriano era anterior y
más caudaloso que el injerto maquiavélico en una parte de su filosofía. Junto a
otros elementos vertebradores, igualmente significativo fue el hecho de que
tanto Saavedra como Sidney estaban unidos por los contenidos, en detrimento de
los continentes, de las denominaciones, o de las posiciones. Lo que a Sidney
interesa de Saavedra es su estudio de la decadencia en las formas de autoridad;
el descrédito y/o el agotamiento de un poder ya constituido, son motivo de
reflexión entre los Padre Fundadores de Estados Unidos. Thomas Jefferson fue
claramente influido por Algernon Sidney, además del poso que su legado
intelectual había dejado en la intelectualidad de la nueva república[12]. La
corrupción moral como causa justificadora en la deslegitimación de un
ordenamiento legal estuvo entre los temas más relevantes abordados por los
forjadores de la independencia de las trece colonias norteamericanas frente a
la Corona británica. La decadencia de una forma política, incluso de un sistema
de gobierno, fue una base que Sidney aprendió de Saavedra Fajardo,
trasfundiendo después tal perspectiva a generaciones posteriores de políticos
de los hechos y revolucionarios de las ideas.
2. UNA OBRA POLÍTICA E HISTÓRICA AL SERVICIO DE UNA
CAUSA
En el pensamiento político de Saavedra Fajardo el
estudio de la Historia era trasunto de algo que trascendía; más allá de una
calculada administración de ejemplos, datos y referencias[13]. He aquí el
espíritu que Algernon Sidney asumió para sí y para las generaciones de
librepensadores críticos que le sucedieron, hasta culminar en su poderosa
influencia sobre las ideas políticas de Thomas Jefferson y otros Founding
Fathers. Por supuesto, la porción de saavedrismo que adoptó Sidney fue
debidamente tamizada a sus propias ideas políticas que, aún con modulaciones,
se mantuvo dentro de un republicanismo liberal y gradualista. Aún cuando
Saavedra fue un pensador ciertamente elástico en algunos aspectos, jamás
pretendió la emancipación respecto de los principios que consideraba
universalmente válidos. En realidad, lo que Saavedra procuró fue el logro de
una conciliación entre esa moral altamente exigente y las necesidades de la
época. El realismo saavedriano nunca fue más allá, y más acá, de lo que esa
visión de progresividad sobre la Historia y la sociedad, hizo de su formulador
un pensador sinuosamente gradualista. La sutilidad de Saavedra se trasfundió en
su pensamiento. Un cambio mesurado y ponderado [14], en base a los principios
naturales o heredados, pero modernizados con lo éticamente procedente de la
obra de las escuelas coetáneas.
Un
proceso concomitante de apropiación intelectual fue realizado por Thomas
Jefferson -con posterioridad- sobre el mismo Sidney. El rechazo a la monarquía
por parte de los jeffersonianos era una pulsión ideológica que, por ejemplo,
también les impedía el reconocimiento explícito –y proporcionado- a la
relevancia que las ideas de pensadores como el vizconde Lord Bolingbroke
tuvieron en la configuración de la figura presidencial. También el Vizconde
mitigó el republicanismo de Sidney, aludiendo a la búsqueda de éste último a
favor de un gobierno moderado [16]. La admiración de Bolingbroke hacia Algernon
Sidney fue un hecho intelectual constatable[17]. Sin embargo, la idea de
decadencia moral (esto es, corrupción del gobernante) fue adoptada por Sidney
–y posteriormente también por Bolingbroke- siguiendo el decurso saavedriano, no
tanto el maquiavélico. La idea de justicia, que emana de la búsqueda
inquebrantable del equilibrio, arraigado en la dignidad natural de la persona,
son principios concomitantes, aún manifestando diversa factura y vocación.
“Que
los magistrados se establecieron para el bien de las naciones, y no las
naciones para el honor y la gloria de los magistrados. Que el derecho y el
poder de los jueces en todos los países fue el que la legislación de ese país
disponga que sea”[18].
Sidney afirmó la obligación de cumplir la ley por parte de los
mandatarios, no sólo del pueblo o de los oficiales de la autoridad. La
contravención de semejante norma produciría desorden tras la usurpación de
funciones (o conculcación de controles) desde instancias impelidas a la
ejemplaridad. Por su parte, Bolingbroke en su memorable Idea of a Patriot King,
avanzó –siguiendo el curso de Sidney- en dirección saavedriana; era menester
dotar de contenido real a la virtud. En preclara definición de Herbert
Butterfield, Bolingbroke consideraba de un Príncipe que hubiese ganado el poder
“conforme a los métodos recomendados por Machiavelli”, tenía más probabilidades
de llegar a ser “el mismo corrompido antes de haber alcanzado la conclusión del
proceso”. De esta forma, sostenía el vizconde de Bolingbroke, la salvación era
“un asunto más difícil de lo que Machiavelli había imaginado”; por lo tanto, de
ello dependerá que el Príncipe tenga “genuina virtud”, siendo un patriota “en
más que el nombre”[19].
Ese búsqueda y cultivo de la virtud fue transmutada a
la naciente Confederación norteamericana a finales del siglo XVIII, sumándose
al crisol de influencias que fructificaron en la puritana cultura política que
fraguaba entonces. Pero el monárquico Bolingbroke no pudo ser públicamente
asumido como autor de referencia en aspectos cruciales del ideario ideológico.
Situación distinta fue la de Sidney, pues reconocidos asertos de los Founding
Fathers (el mismo Jefferson, entre otros) acerca de la procedibilidad y
legitimidad de la rebelión contra un poder gobernante que hubiere incurrido en
corrupción moral, fue una idea inspiradora que les cautivó de la prosa de
Sidney. Éste elevó a categoría política activa lo que en Saavedra siempre se
circunscribió a lección (y, por tanto, amonestación) moral a través de una
sabia disposición histórica.
“En el ocio y en la prolijidad de los años o se cansa
la fortuna o se entorpecen las virtudes y se pierde la fama adquirida; y así,
en el sosiego de la paz se corrompieron sus virtudes; y como es más fácil
vencer los enemigos que las pasiones y afectos propios, estos domésticos que a
todas horas nos hacen la guerra, y aquellos a ciertos tiempos, se dejó rendir
dellos y se entregó a las delicias y vicios, sin advertir que se mantienen las
coronas con las mismas artes con que se adquirieron, y que caen luego si se
pierde el respeto y la reputación que las sustentan. Pero es uno de los efectos
de los vicios cegar los ojos de la razón y desestimar el honor y la fama,
despreciada la cual, se desprecian las virtudes”[20].
Lo que Sidney admiraba de Saavedra era, además de su
búsqueda del equilibrio, también su capacidad para llegar al otro, para
interrelacionar ideas en apariencia contradictorias entre sí, desde una actitud
abierta al intercambio y a la conciliación. Sin embargo, Saavedra rebasó en
elasticidad empírica a Sidney, quien, aún siendo en puridad un pensador
moderno, anhelaba cambiar prácticamente todo, mientras Saavedra se limitaba a
proponer modificaciones acordadas en lo que fuera posible. El tacitismo, sin
embargo, constituyó una fuente insoslayable para Sidney –también para Saavedra-
donde la influencia de Francis Bacon se erigió en proveedor de
racionalismo[21].
Aún desde un criterio marcadamente sincrético,
Saavedra pretendía aunar la tradición de la Monarquía hispánica con los
principios rectores de la emergente política continental[22]; a la suprema
tarea se entregó, de manera señalada, en su carrera al servicio de la Corona,
así como en sus principales obras de vocación práctica. El tratamiento que de
la Historia hizo se inscribe, pues, en una intersección de frontera cultural,
donde los argumentos antes consagrados como doctrinalmente imbatibles por los
tradicionalistas imperiales, ahora deben contrastarse –y enfrentarse- con un
racionalismo tamizadamente laico, ajeno a todo soporte moral, como son las
doctrinas que emergen desde diferentes confesiones protestantes del Norte de
Europa[23]. En este contexto, podremos apreciar el esfuerzo -verdaderamente
titánico- que hace Saavedra para salvar a la Monarquía Hispánica de la tragedia
que se cierne sobre ella.
Se
trata, pues, del choque frontal de dos racionalismos amfructuosos, con sus
dogmatismos e irregularidades, que se enfrentan en el campo de batalla -militar
e intelectual. De un lado, los principios rectores de la lógica del catolicismo
romano, basados en las buenas obras o, en su defecto, el remordimiento; por
otra parte, la amoralidad latente, amparada en el ansia de poder ejemplificada
en Richelieu y tantos emuladores de la época, para los cuales el fin justifica
los medios, o bien Machiavelli representante del icono de la razón de Estado
por encima de cualquier miramiento humanista o consideración moral[24]. Del
italiano, Saavedra Fajardo denostaba su inmoralidad materialista, aún cuando
comprendiese cabalmente el aportación del empirismo maquiavélico. Justamente
debido a su decantación ética, Saavedra superó a Machiavelli en la construcción
filosófica de un espacio para el pueblo como protagonista de la Historia. “La
sagacidad de un príncipe se demuestra en mantener a su favor la buena voluntad
de la gente a costa de sacrificar al ejecutor de su política”[25].
Los príncipes se derrumban consumidos por el vicio y
la perdición, mas los pueblos son los que vivifican a las naciones gracias a la
“fortaleza del ánimo” pues, como sostiene José Luis Villacañas, “el tiempo del poder
obedece a la naturaleza de las cosas […]. El Estado y su razón, así como los
seres humanos que lo sostienen, forman parte de ella y por eso siempre regresan
una y otra vez al mismo caos”[26]. Para Saavedra, la teleología de los
objetivos debía estar presidida también por la moral; a diferencia de
Machiavelli, para quien la “concepción técnica” -espléndidamente definida por
Schmitt- regía sobre los objetivos últimos en la sociedad: “de la tecnicidad
absoluta se deriva la indiferencia frente al ulterior fin político”[27]. La
saavedriana es una transcripción flexible de la moral cristiana que supera la
dimensión ética, pues se arraiga en la trascendencia[28], aún con su componente
utilitario: los Estados decaen y caen; todos sin excepción. El poder es un proceso
de altibajos, donde la circulación de las ideas y de las elites marca a fuego
las posibilidades efectivas de adaptación a la realidad. La decadencia de un
Estado otrora poderoso no debiera ser aprovechado para destruirlo, pues la
Historia demuestra casos de resurgimiento del poder entre quienes habían sido
ya desahuciados. Ese pragmatismo saavedriano se basaba en el principio
axiomático de que la realidad abarca tanto lo material como lo material: las
realidades intangibles no lo son menos que la tangibilidad de hechos materiales
definidos. Si los gobernantes no cumplen los mandatos de Dios, incurrirán en el
ominoso pecado… lo cual repercutirá negativamente –antes que después- sobre los
Estados y pueblos que rigen. Para Machiavelli, la “ética del Estado” se impone
sobre la moral de cada persona[29]; desde ese encrucijada se rigen las
decisiones del Príncipe, mas en Saavedra Fajardo la responsabilidad incurre
sobre la persona: sus pecados, sus debilidades, sus ofensas a Dios,
repercutirán directamente sobre el destino de la patria. Si para el florentino
era lícito vulnerar los preceptos de la religión católica al objeto de lograr
el sostenimiento del poder, Saavedra siempre se abstuvo de dar ese paso. “Quien
deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende antes su
ruina que su preservación”[30]. Este aserto de Machiavelli resultaba inasumible
para Saavedra; no en vano, Butterfield definió la “doctrina del “vive como el
mundo vive” –sustentada por Machiavelli, sobre todo en el capítulo XV de El
Príncipe-, como la “habitual doctrina vulgar de que la moral no importa”[31];
sin embargo, el mismo Butterfield reconoció que el propósito último –“the very
intention”- de Machiavelli fue crear un nuevo molde de estadista[32].
El sentido de Estado también era inherente a Saavedra,
pero con una perspectiva incluyente de la moral (también política). Los
acuerdos requieren de credibilidad para ser contraídos entre partes incluso
antagonistas. Se impone, por propio interés, el valor de lo práctico incluso
para aquellas naciones en situación de preeminencia. Todo sube y todo baja; los
Estados, también. La Historia, develada como misterio y castigada en cuanto
verdad. El fin de un arcano santificado; y el comienzo del poder en la Tierra.
En semejante coyuntura, Saavedra aparecía como el interpretador que, desde el
recogimiento intelectual, era responsable de trascribir el mensaje último. Ya
Díez del Corral ponderó la “excepcional” claridad intelectual de Saavedra
Fajardo, por “su actitud, su inteligencia, su libertad de espíritu y su visión
de futuro”. El diplomático transcendió el “ideario de una Monarquía universal y
de la unidad espiritual de Europa, y reconoce el neto pluralismo político y
religioso madurado a lo largo del siglo XVII” [33]. Y aquí, sostiene Díez del
Corral, Saavedra superó incluso a Campanella en cuanto a mentalidad avanzada.
3. UN RACIONALISMO TRANSVERSAL
Respecto al maquiavelismo de Saavedra[34], conviene tener en cuenta que
su obra recoge una percepción empírica de la política, un análisis
conscientemente pragmático del poder, donde –por ello mismo- las prioridades
morales le eran claras[35]. Entre otros efectos, aparece lo que Azorín denominó
“situaciones equívocas”: la ciencia y el libre albedrío; este último, “no está
enteramente claro”, y “parece que Saavedra llega a la conclusión, ortodoxa, de
Maquiavelo en su “Príncipe”[36]. Saavedra Fajardo participaba de una difusa
pero firme idea sobre el bien común, de la cual fue abanderado confeso. Lejos
quedaba del Maquiavelo atado a las a las servidumbres con visos prebendetarios,
aún cuando ambos pensadores compartiesen una percepción del poder como materia
fungible –tan pacatamente material y terrenal-. Cuando un líder guerrero ataca
un territorio (en su ejemplo, un capitán que asalta una plaza costera), “con
toda diligencia” debe conseguir elevarse como defensor de todos en esa
coyuntura: “prometiendo perdón si temen el castigo, y si tuviesen miedo de la
libertad, demostrar de no ir contra el bien común, sino en contra de los pocos
ambiciosos de la ciudad”[37].
La
idea de que el tacitismo era una mera estratagema para disfrazar un arraigado y
disimulado maquiavelismo puede contener una parte de la verdad, mas parcamente
insuficiente para explicar la profunda realidad intelectual que en Saavedra
Fajardo tenía la enseñanza, y el ejemplo, de Tácito. Éste era un autor
verdaderamente importante en la obra saavedriana, no una simple herramienta
para diseminar maquiavelismo inducido. El tacitismo se reivindica en la utilidad
material y se afirma en la diligencia factual. Saavedra parte de la
ejemplaridad moral, pero sin el rigorismo de otros coetáneos: lo correcto, lo
que debe ser y lo que puede hacerse en cada momento histórico; sin menoscabo de
los ideales, en tanto no se renuncia a su pleno cumplimiento, pero atendiendo a
un procedimiento gradualista en su consecución, que facilite avanzar posiciones
conforme lo permitan las circunstancias. Paso a paso. Esta progresión
manifestaba para Saavedra un principio constructivo que identificaba –y
distinguía- a la Historia como fuente de aprendizaje, al tiempo que confería al
sentido moral de la vida un valor realmente trascendental. Ir más allá; el
sentimiento de universalidad está inherente en el pensamiento de Saavedra como
necesidad humana; acercarse al otro: comprensión y entendimiento, base del
acuerdo. En este contexto, la Retórica quedaba conferida de una relevancia
notabilísima, en tanto las palabras constituían para Tácito, luego para
Saavedra, la materia sobre la que levantar su arquitectura analítica. De hecho,
las técnicas descritas por Pierre Wuilleumier sobre los Anales de Tácito
reverberan como eco sondable en Saavedra Fajardo[38].
Sin
embargo, el realismo saavedriano trasciende la pura trasposición del
pensamiento tacitista[39]. El sesgo material e incluso amoral que, en
ocasiones, el mismo Tácito adoptó, resulta inaplicable en Saavedra, cuya
circunspección católica le marcaba unos límites que nunca franqueó. Donde
Saavedra contempla el castigo divino, Tácito mantiene el propio interés (cuando
no el egoísmo incluso descarnado) como verdadero motor del humano devenir; su
cálculo de los beneficios a obtener por terceros ante un acto desdichado de un
individuo resultaba inasumible para Saavedra Fajardo.
“Por
su parte, Vitelio se resistió a la presión popular para que se ajusticiase al
cónsul. Se sentía aliviado y en cierto modo le devolvía el favor, después de
que Ático se hubiera declarado culpable ante quienes investigaban el incendio
del Capitolio: con su confesión, aunque fuera un embuste oportuno, parecía
haber cargado con la antipatía por el crimen y diluido la responsabilidad de
los partidarios de Vitelio”[40].
Con
todo, de Tácito, Saavedra asimiló lo que Giuseppe Biasuz denominaba “profonda
sagacità” del romano: “aquel observar suyo siempre hacia el fondo de los hechos
y de los hombres” para desentrañar las “íntimas razones”, a la vez que proveer
de “luz de instrucción y de consejo” [41]. Saavedra Fajardo nunca fue un pensador
nominalmente tacitista; no al menos en la acepción dispuesta por José María
Maravall, o descrita por José Luis Bermejo como “pragmatismo, relativismo,
consideración de la realidad histórica tal como se presenta ante los ojos del
observador, o lo que es lo mismo, búsqueda de un tipo de análisis de la
realidad política autónomo y de carácter “científico” [42]. Precisamente, la
formulación que del tacitismo realizó Juan Alfonso de Lancina demostró una
evolución de las ideas políticas en la segunda mitad del siglo XVII que,
difícilmente, hubiese podido convalidar Saavedra Fajardo. La arquitectura
ético-política de Saavedra colisionaba frontalmente frente a asertos de Lancina
con el siguiente tenor:
“También sucede que no se puede practicar en algunas ocasiones como se
desea, la justicia. Tal vez es necesario disimular y premiar a quien delinque,
y por tenues excesos ejecutar graves penas. En los Estados donde se halla
inveterada la obediencia se puede extender con seguridad el brazo, pero hasta
afirmar el imperio conviene destrear en los nuevos dominios. Para asentar la
justicia no basta castigar los delitos sucedidos, mas pensar a evitar que
sucedan nuevos daños”[43].
Esa
naturaleza amfructuosamente híbrida de su obra, hace aparecer a Saavedra como
un pensador extremadamente sui generis, más allá de las convenciones al uso y
los fundamentos compartidos. Saavedra intentó realizar una tarea suprema de
conciliación de diversos idearios; todo ello reunido bajo la egida de un cristianismo
sincero y abierto. De ahí la división entre los expertos respecto a su efectiva
adscripción respecto del maquiavelismo, por ejemplo. Su aparente maquiavelismo
en realidad era una adaptación realista y cristianizada de preceptos del
florentino, tentando un encuentro entre lo posible y lo deseable. La religión
en Saavedra no fue revestimiento artificioso, sino auténtico eje vertebrador de
un pensamiento político ejercido como creencia trascendente; el servicio al Rey
también lo es a Dios. La correspondencia entre ambas misiones (dado que
Saavedra interpreta y aplica un carácter misional a su tarea), le impulsó a
buscar en el Cristianismo el tabernáculo superador de animosidades y
conciliador de criterios. El mismo Saavedra definió la prudencia en un príncipe
como “hacerse amar con la misericordia y temer con el castigo”[44]. Saavedra no
fue maquiávelico en la acepción pura del término, pues siempre quiso atemperar
ese pensamiento con los límites morales del cristianismo y la legitimidad que
otorga la fe en Dios. Las medidas coactivas sólo procedían frente a los
elementos abiertamente tóxicos de una sociedad o a los enemigos externos de la
misma. La comprensión, el respeto, el Buen Gobierno en definitiva, eran los
atributos –de clara inspiración cristiana- que un Príncipe debía ejercer ante
la mayoría social.
En
su estudio sobre el antimaquiavelismo católico, Robert Bireley establece la una
tasada influencia maquiavélica -no reconocida- sobre escritores católicos de la
Contrarreforma, refiriéndose expresamente, entre otros, a Saavedra Fajardo. El
carácter selectivo de su gestión sobre las ideas maquiavélicas quedó plasmada
en la relevancia atribuida a la reputación, así como el principio de necesidad
(para simular, para engañar incluso), pero deliberadamente nunca dieron el paso
de vincularse estrechamente a la obra maquiavélica[45]. En el caso de Saavedra,
el realismo nunca llegó a trocarse en materialismo; el interés por la fortuna
propia se compensaba, en Saavedra, como imperativo para mejorar las técnicas y
las habilidades para el mando. El buen Gobierno como paráfrasis de la humana
existencia.
La prevalencia de Tácito (junto a otros autores, como
Aristóteles, Platón y Jenofonte) se arraiga en la idea de analizar la realidad
del Estado, de la política, pero manteniendo el principio rector de que la
razón es obra de Dios. Un sentido jerárquico que nunca abandonaría la obra de
Saavedra Fajardo. De ahí que un historiador de la singularidad que Tácito
representaba
“sencillamente, la razón natural, inquiriendo con
aguda inteligencia en la realidad política. No está en él la revelación, pero
sí la razón con tal precisión en sí, que puede recogerse de él, como Santo
Tomás la recogió de Aristóteles, para ser anudada con la fe”[46].
La Historia sirve para aleccionar y
enseñar al príncipe que debe ser formado según las normas del Cristianismo.
Eludir las tentaciones personales, identificar las enfermedades morales,
gobernar, en definitiva, al servicio del bien común[47]. Saavedra practica lo
que, en preclara definición de Maravall, era el “valor ejemplar de los casos
concretos” [48]. Primariamente, para Saavedra, el bien común era bondad,
cualidad moral innata a todo ser humano. El realismo saavedriano nunca debe
confundirse ni homologarse a pesimismo antropológico; el autor español cree en
la persona, al tiempo que es consciente de nuestra debilidad moral. La
Historia, por tanto, desempeña una función vertebradora de la enseñanza
escolástica y ética; un recorrido que, en realidad, se erige en trasunto de
vida, experiencia y ejemplaridad. El estudio del pasado como fuente manadora de
conocimiento útil para el presente. Semejante valoración práctica de la
Historia, así como la utilidad socializadora de la misma, constituyó una diferencia
cualitativa respecto del pensamiento maquiavélico. Como expresara
magistralmente Prezzolini, “naturalmente, el historicismo se mantuvo como una
filosofía para unos pocos, y no como una convicción para la mayoría”[49].
El Cristianismo
despierta en la persona –activándolos permanentemente- los sentimientos
positivos que anidan en nuestro interior. El bien común no es una transacción,
sino una suma sincrética de lo mejor que puede aportar cada persona, cada idea,
cada sentimiento[50]. De nuevo, la recurrente presencia aristotélica; partes de
un todo, en un mundo amfructuoso que busca no tanto la armonía como el sentido
último que aporte orden sobre el caos, y fe ante la inmoralidad. No obstante,
Saavedra va más allá de un simple maniqueísmo; el eticismo fue una página densa
pero no único del libro que fue su vida. Su pretensión finalista consistió en
arbitrar una fórmula de convivencia entre Estados y personas que permitiese en
base a la transacción y al diálogo. El racionalismo se erigía en herramienta
indispensable para ese camino; la teoría del término medio: cuando dos o más
partes se hallan en disputa, el ámbito de intersección podrá hallarse de
aplicarse un planteamiento racional por todas las partes concernidas. Un
racionalismo –el realismo saavedriano- que, obviamente, no renunciaba
formalmente a los dogmas de la fe católica, pero que estaba dispuesto a
negociar en materia política la coexistencia entre poderes terrenales.
En el contexto de la polémica reavivada por Croce y
Toffanin respecto a que el tacitismo fue, de hecho, un recurso indirecto para
disfrazar –y proteger- las tendencias maquiavélicas en la Europa católica de la
Contrarreforma, Toffanin incluso sostuvo desde un recio argumentario que el
tacitismo fue más que una simple adaptación del maquiavelismo. A mayor
abundamiento, la sutilidad intelectual de Toffanin le hizo diseccionar la
generación de una “letteratura machiavellica antimachiavellista” (corriente a
la que adscribe, entre otros, al jesuita Ribadeneyra) que, a su entender, constituyó
un impulso decisivo en la diseminación del maquiavelismo[51]. De hecho,
Maquiavelo estuvo poderosamente influido por la obra de Tácito, entre otros
autores antiguos. Desde esa perspectiva se produce la incardinación asertiva de
la Historia a la que Toffanin confiere una función vertebradora. “El
historiador que realmente sea tal, agota en su obra también el pensamiento del
filósofo”[52]. Por su parte, Maravall dio cumplida prueba -ratificada a
posteriori por Murillo-, negando que los autores influidos de tacitismo fueran
inevitablemente maquiavélicos enmascarados, al menos para la realidad española
del momento [53]. De acuerdo a Dowling, he aquí el caso de Saavedra
Fajardo[54], en cuanto que su obra recoge cierta influencia tacitista[55].
Conviene recordar que, al formular su famosa teoría, Croce estudió
exclusivamente una porción de la tradición política italiana[56]. No obstante
lo anterior, y sin sucesión de continuidad, cabe indicar que Saavedra tampoco
fue un tacitista convencional. Aun reconociendo cierta influencia, también se
manifiesta crítico hacia el historiador romano, y ello a causa de su
parcialidad [57].
Idea
latente en el pensamiento saavedriano fue la consideración del hombre como
ángel caído en las tinieblas –cuando no en la oscuridad- que esparce el Mal
sobre los hijos de la tentación no resistida por Adán y Eva; el pecado, en
definitiva, es también una categoría aplicable al ejercicio del poder. Y
Saavedra era sañudamente preciso en su descripción de las flaquezas humanas que
tan irreparable daño nos causan: la envidia, el odio, la avidez, el orgullo, la
adulación, entre otras. La Historia no es otra cosa que la reiteración cansina
de equivocaciones (lo más), y algunos aciertos (lo menos). Un cúmulo de
despropósitos del cual el hombre nunca aprende adecuadamente. ¿Qué nos hace
incurrir en fallas morales? Primeramente, nuestra persistencia en vivir de
espaldas a nosotros mismos, renunciando a lo que nos es básico como el aire: la
propia dignidad. La falta de autenticidad en nuestra existencia nos conduce,
irremisiblemente, hacia la mentira bufonesca que son vidas hueras; personas,
sí, pero también los Estados pueden incurrir en semejante desafuero[58].
El
discurso moral de Saavedra reivindica la ética como atributo religioso; de
hecho, su insistencia en la justicia pretendía apuntalar un aspecto clave del
desarrollo de toda persona: sin Dios, el progreso material puede ser posible,
pero nunca feliz. Al renunciar a esa dimensión tan íntima, estamos matando la
plenitud vital –y espiritual- que, como personas, nos pertenece por derecho
natural[59]. Lo que subyace a la proposición saavedriana es la gradual toma de
conciencia sobre la naturaleza inasible de una moral eficiente que, al mismo
tiempo, se permita prescindir de Dios como Sumo Hacedor. El pensador español
afirmaba que el orden político, es decir, la paz y la prosperidad de los
pueblos, se deriva de la aceptación de unas normas morales comunes a todos; y
esto último sólo puede ser proveído desde una ética elevada a categoría
teológica. La política francesa basada en la “raison d’état” era para Saavedra
una insoslayable fuente de maldades. El primer paso hacia un mundo
deshumanizado donde, de manera ya irreversible, los resultados importarían más
que los medios[60]. El autor español se percataba de las nuevas armas que sus
antagonistas ya empleaban en la Europa de las guerras de religión. Y de las
dificultades crecientes que debería arrostrar España, y sus aliados, para
enfrentarse a la nueva amenaza, desguarnecida ya de cualquier artificio
diplomático.
El magisterio ejercido por el Padre Mariana también
resultaba detectable en Saavedra Fajardo, aun cuando éste procure dotar de
mayor racionalidad a sus argumentos, frente al providencialismo –a veces un
tanto seco- de la Historia de España [61]. Saavedra evitó las recreaciones
pseudo-históricas del erudito jesuita quien, en aras a su finalidad
demostrativa y dogmática de la Historia, inventaba diálogos sobre lo expresado
por los protagonistas de acontecimientos señalados. Saavedra Fajardo procuró
ajustarse a los hechos conocidos, orillando conscientemente lo verazmente
improbable. Sin embargo, aquí sí, el poder fue diseccionado con pulso de
cirujano. Luchas, conflictos, ambición o traición, y la irremisible caída de
valores morales. Perdido el temor de Dios, Saavedra exponía los casos
históricos de reyes y dignatarios que, en su codicia por el poder, cometieron
las mayores tropelías en nombre del mismo ideal cristiano que les debiera
impedir actuar contra el prójimo. Y, siempre, indefectiblemente, el castigo;
una pena que repercute directamente sobre los infractores de la moral –siendo
ésta parte de Dios mismo-, y una sanción que, de trocarse en condena, irá más
allá del simple dolor físico. Una eternidad de expiación y sufrimiento, salvo
para quienes obtuvieran el perdón como gracia divina en reconocimiento de la
contrición sincera del pecador. El prólogo inevitable en el descenso hacia los
infiernos para los contumaces transgresores de la ley de Dios, consistía en el
advenimiento –aparentemente casual y todavía en vida terrenal- de una sucesión
de correctivos ejemplarizantes, bajo el asumible tacto de la tragedia
sobrevenida, del dolor inesperado. Dios castiga, y no con palos. La
incomprensión hacia los mensajes que la Providencia nos destina, constituía
para Saavedra un mal crecientemente endémico en un mundo cada vez más ufano de
su poder material, y correspondientemente más huérfano de sí mismo, de su
espiritualidad cristiana.
“Compungido el Rey, volvió á la iglesia, y postrado
delante del altar, regó con lágrimas su peana, procurando aplacar á Dios con
sus oraciones, como sucedió […]. Frecuentes demostraciones de las iras de Dios
dejamos escritas contra los desacatos á los templos, y aunque son mucho mayores
los deste tiempo, apenas las vemos: señal evidente de que, ó no espera la
enmienda, ó que no le merecemos el castigo temporal. En aquel quiso mostrar la
divina Providencia á aquel rey la reverencia que debian tener los príncipes á
las iglesias y á las cosas consagradas á Dios”[62].
5. CONCLUSION: LA HISTORIA, MADRE DE SABIDURÍA Y
PRUDENCIA
La
naturaleza temeraria, a fuer de timorata, que anida en lo recóndito de la
psicología humana –tan frágil, tan maleable-, nos arroja a la mazmorra de
nuestros pensamientos más impuros y tortuosos. Sólo la ayuda al prójimo nos
puede librar de nuestra propia maldad. Hacer el bien es el único remedio a esa
afección moral llamada egoísmo. De ahí la permanente reclamación de prudencia
formulada por Saavedra. Ponderación, comedimiento y madurez que también se
plasman como realidad jurídica en salvaguarda de la convivencia. “Advirtiendo,
como prudente, que fon aun mas neceffarias las Leyes para confervar la Paz
entre los Ciudadanos, que los Muros para defender las Ciudades de los
Enemigos”[63]. Una sensatez que resulta obligada para impedir la deriva suicida
que impulsa la Humanidad, presa del trastorno del poder, hasta el punto de que,
convenientemente manipulada, tenga a la notoriedad como uno de sus efectos más
frívolos y dramáticos. He aquí cómo la Historia, desposeída de todo criterio
moral, pueda emerger nuevamente como enemiga natural de la verdad. El resultado
no lo justifica todo; más, si cabe, cuando la consecución de un fin comporta el
sacrificio de personas y esperanzas. Para Saavedra la inmoralidad intrínseca
que anida en el maquiavelismo lo hace inviable como pensamiento político: su
desarrollo comportaría más desconfianza, más conflicto, menos respeto a los
acuerdos, a los Estados y a las personas[64]. La expansión del maquiavelismo
era un escenario inasumible para el sentido del compromiso -arraigado en la
rectitud moral- de Saavedra Fajardo.
“No es menos dañosa a la República la historia, porque
como los hombres apetecen la inmortalidad y ésta se alcanza con la fama, o sea
buena o mala, y una y otra se conserva y vive en la Historia, de aquí nace que
siendo más fácil a la naturaleza humana el ejercicio del vicio que de la
virtud, hay muchos que, como Eróstrato, emprenden alguna insigne maldad, porque
dellos hagan memoria los historiadores, y también como en los anales hallamos
escritos los vicios de reyes y potentados, aunque también se escribían sus
virtudes, más cierto es que tomemos sus vicios para escusa de los nuestros, que
sus virtudes para imitarlos”[65].
La
Historia, advierte Saavedra, puede ser una construcción artificial como pocas,
volcada al aplauso laudatorio del ganador de cada lance histórico, rindiéndole
tributo por el mero hecho de un triunfo temporal y, por tanto, reversible, a
veces incluso prescindible. Los oropeles dedicados al guerrero victorioso, o al
príncipe taimado, son inmerecidos cuando se logran a costa del sufrimiento
humano. Saavedra fue incluso puntilloso a este respecto. Las equivocaciones, las
confusiones, son parcialmente excusables en cuanto resultado de acciones
impremeditadas, pero los planes deliberados –y las estrategias diseñadas al
efecto- prueban la responsabilidad de quienes antepusieron codicia frente a
bien común; los que primaron su interés personal en detrimento de nuestros
semejantes.
“La
Historia es una representación de las edades del mundo. Por ella la memoria
vive los días de los pasados. Los errores de los que ya fueron advierten a los
que son. Por lo cual, es menester que busque el príncipe amigos fieles y
verdaderos que le digan la verdad en lo pasado y en lo presente”[66].
El
pensamiento político de Saavedra era profunda y sinceramente cristiano. La moral
es una exigencia en política. Lo que se dirime es más de lo que podemos
siquiera imaginar. Nuestra Salvación, en primer lugar. ¿Qué otro sentido tiene
la vida? Dios, en su infinita sabiduría, nos concede el don de la libertad para
actuar. De nuestros actos responsables se podrá colegir quienes se salven y
quienes se condenen. Saavedra advierte, con mano firme, contra los insensatos
que arriesgan lo más importante… y todo, absolutamente todo, para conseguir lo
más ínfimo [67]. El poder político es únicamente una manifestación de la Gloria
de Dios en la Tierra; y es al Todopoderoso a quien servimos en última
instancia. Los Estados, los gobernantes, los reyes y los emperadores, todos
caen en decadencia por comportamientos moralmente erráticos, que ofenden a Dios
y a la inteligencia humana. En la medida que se logre una justa correspondencia
entre ambas esferas, disfrutaremos de un sistema de gobierno que, por méritos
intrínsecos, merezca el título de humano. La misión salvífica que Saavedra
emprendió buscaba el cumplimiento del ideal de lo material; la progresión hacia
la astucia, sin menoscabo de la prudencia. La habilitación de un camino
intermedio, transaccional de lo efímero pero conciliador en los fundamentos,
desde un discurso incluyente, no excluyente. La convergencia de la razón de
Estado como manifestación cristiana de la vida; la política de la monarquía no
como verdad última, sino reflejo de la misma: la armonía de Dios. La idea de
paz, más allá de la pacificación. El sentido transcendente de la política entre
Estados y pueblos de Europa, hermanados en una misma Cristiandad, al objeto de
superar las disensiones internas. Partes de un todo; Saavedra propaló el valor
de la pertenencia de unos a otros. España como baluarte protector de la
frontera sur europea. La creencia saavedriana que la evolución haría más que
las guerras aniquiladoras de su tiempo. El realismo político de Saavedra mostró
la existencia de tareas que excedían las posibilidades de una generación. El
tacitismo fue más que un subterfugio disimulador de maquiavelismo, en tanto
éste último nunca fue plenamente asumido ni compartido por Saavedra. Dios
castiga, y no con palos.
“Quienes verdaderamente saben lo que hacen son los que
dan a la luz obras ajenas como propias y copiando hacen suya la gloria ganada
por los demás con gran trabajo. Aunque saben que se les acusará de plagio algún
día, mientras no llega se aprovechan. Vale ver los aires que se dan cuando se
sienten ensalzados por el vulgo”[68].
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[2] De indispensable lectura POCOCK (1994): 915–935;
también, SCOTT (2002).
[3] JEFFERSON (1984): 479. “La presencia de Algernon
Sidney y John Locke, junto a Aristóteles y Cicerón, era un recordatorio del
hecho de que lo que hizo verdaderamente revolucionario la Revolución Americana
fue el compromiso de los estadounidenses para la comprensión inalienable del
hombre”; lo cual les distinguía tanto del esclavista, de los constructores de
imperios, sino que también marcaba su “oposición” al “antiguo ejemplo”, RAHE
(2011): 257.
[4] El famoso Cato era, probablemente, el
antifederalista George Clinton, más tarde Vicepresidente con los Presidentes
Jefferson y Madison.
[12] En un sermón predicado en 1780 ante el Gobernador
John Hancock y otras autoridades de Massachusetts, Samuel Cooper hizo
referencia explícita a ideas de Algernon Sidney para definirlo como un autor
que “escribió de manera concluyente, luchó valientemente y murió gloriosamente
por la causa de la libertad”, COOPER (1998): 636.
[13] LEPORI DE PITHOD (1985).
[14] La trasposición de ideas maquiavelianas en la
obra de Saavedra, correctamente expuesta por BOADAS CABARROCAS (2012), debe
matizarse en el sentido de que conceptos tales como la del dinamismo histórico
de Machiavelli tuvieron en Saavedra una amfructuosa repercusión, adaptándola
siempre a sus criterios morales y limitándola en su ámbito de acción. De
entrada, Saavedra es flexibiliza las nociones rígidas de origen pergeñadas por
Machiavelli. De hecho, Saavedra no “maquiaveliza” al Cristianismo, sino que
intenta cristianizar al maquiavelismo. De ahí el expurgo de lo moralmente
inasumible, y la destilación de lo que considera restaurable como técnicas o
argumentarios del maquiavelismo, pero sometido –todo ello- a una sólida
dirección casi eticista.
[15] DE SAAVEDRA FAJARDO, Diego (2008): 467.
[16] Incluso en una obra como A Dissertation upon
Parties, Bolingbroke citó palabras de Algernon Sidney sin mencionar su nombre;
se refiere a Sidney como víctima de las intrigas, al tiempo que le califica
como “some of the worthiest and warmest men”, BOLINGBROKE (1997): 46.
[17] La influencia de Sidney sobre Bolingbroke ha sido
reconocida, entre otros, por Rex A. Barrell. Así, por ejemplo, la diseminación
de las ideas morales de ambos autores británicos en Francia se basó en el
presupuesto de que la libertad podía conseguirse, únicamente, “regresando a los
primeros principios”, que deben ser “virtuosos, honorables, vigorosos y
eficientes”, BARRELL (1988): 77.
[19] BUTTERFIELD (1988): 235.
[20] DE SAAVEDRA FAJARDO (2008): 405. En pleno debate
sobre la Constitución de Estados Unidos, John Stevens, Jr., aún firmando como
“Americanus”, publicó el 2 de noviembre de 1787 en el Daily Advertiser de Nueva
York un artículo donde, entre otros extremos, reivindicaba la osamenta
republicana que Montesquieu proyectó en su obra, al tiempo que definía su
concepto de virtud. “Por virtud, aquí, no debe entenderse moralidad, sino un
impulso entusiasta al sistema político del país en el que vivimos”. STEVENS
(1993): 228. La conformación de una incipiente religión política en Estados
Unidos ya fue un hecho troncal a su arquitectura pre-constitucional; algo que marcó
los límites de la influencia de Diego de Saavedra Fajardo y Algernon Sidney,
cuya filosofía política dudosamente podía servir de plataforma a una religión
política. El realismo de Saavedra a través del racionalismo de Sidney
influyeron mediante la inserción de valores nuevos.
[21] Veáse la precisa comparativa entre Saavedra y
Bacon realizada por NEUMEISTER (1996). Saavedra Fajardo abandonó “con gran
éxito el mundo inmóvil de la observación emblemática por analogías. Reemplaza
el comentario por la manipulación, el arte natural por la experiencia de los
casos, sean históricos o científicos”, NEUMEISTER (1996): 219; todo ello,
además, al objeto manifiesto de preservar a la monarquía habsbúrgica. Saavedra
modernizó la emblemática, como bien dice Neumeister, para lograr un objetivo
clásico. Bacon, por su parte, usó el “viejo género alegórico de las parábolas
para presentar contenidos del todo revolucionarios”, NEUMEISTER (1996): 218.
[22] La Historia como fuente de conocimiento, además
de advertencia para el presente y ejemplo del futuro. En palabras de José María
González, Saavedra recuperó “la antigua idea de la historia como maestra de la
vida y recomienda al príncipe su estudio, pues la experiencia del pasado ha de
servir para dirigir el presente. Es necesario volver los ojos al pasado y
aprender de los libros de historia que son una representación de las edades del
mundo y una manera de revivir los días nuestros antepasados, aprendiendo de sus
errores”, GONZALEZ GARCIA (2008): 29.
[23] Desde la posición saavedriana, el sentido de lo
moral trascendía a lo puramente ético, ya que éste afectaba al ámbito de la
filosofía política; sin embargo, la Moral, además de abarcar en su seno a la
Ética, también aportaba un compromiso sincero a favor de la bondad como actuación
civilizada.
[24] PEREZ GUILHOU (1962): 51-64. “El gran Leviatán
que ha terminado, al fin, por constituirse sobre la base de una enorme
racionalización de la vida, resulta que tiene muy endeble cabeza. Su motor y su
guía es un corazón cruel. Apenas si obedece a razones, aunque éste hecho de
carne racional. Los latidos de la pasión le llevan. Y la va dejando tras sí.
Pasión impulsiva y pasión de sufrimiento. El remate de tanta envanecida razón,
como ya anticipara Saavedra, aquel gran europeo, cuando fracasara la misión de
su patria, está siendo “la locura de Europa”, DIEZ DEL CORRAL (1998b): 1165.
[26] VILLACAÑAS (2008): 23.
[28] “La ética, de ser algo, es sobrenatural y
nuestras palabras sólo expresan hechos”, WITTGENSTEIN (2009): 518.
[29] He aquí una diferencia esencial entre el
pensamiento maquiavélico y el saavedriano, cuyo humanismo colisionó
poderosamente con las corrientes materialistas. Ese sentido moralizador que la
política debía atender –y cumplir-, fue en Saavedra un atributo de obligado
cumplimiento para quienes liderasen la empresa del Buen Gobierno. Tanto
Algernon Sidney como Henry Saint John, vizconde de Bolingbroke, entre otros,
asumieron ese precepto de autenticidad, perseverando –cada cual desde su
distinta tradición ideológica- en conferir plenitud operativa a la virtud en
política. No desear ni hacer a otro lo que no se desee ni haga para uno mismo;
la política como diálogo y acuerdo, en tanto prosecución constante de
compromisos en un mundo complejo e inestable.
[30] MAQUIAVELO (2009): 115.
[31] BUTTERFIELD (1967): 85.
[32] BUTTERFIELD (1967): 85.
[33] DIEZ DEL CORRAL (1998c): 2332-2333.
[34] VILLANUEVA LOPEZ (1998): 169-196.
[35] HERMOSA ANDUJAR (2008): 201-208.
[36] AZORÍN (1949): 3. El circunstancialismo era, para
Azorín, la doctrina que compartían Montaigne y, luego, Saavedra. Las “premisas
de incertidumbre” abonadas por Saavedra tienen su origen en los Ensayos de
Montaigne. Éste lo expresó con sañuda locuacidad, entre otros lugares, en el
capítulo XXIII, cuando dispone al respecto: “mas como las medidas que pueden
adoptarse están llenas de inquietud o incertidumbre, mejor es prepararse con
sereno continente a cuanto pueda sobrevenir, y guardar algún consuelo,
considerando que está en lo posible que la desdicha no sobrevenga”, MONTAIGNE
(1912): p. 93. Como ha estudiado Antonio Rodríguez Jaramillo, la “imposibilidad
de las representaciones para configurar la imagen coherente de un hombre brota
de la inconstancia y la irresolución, cualidades predominantes y rectoras, que
subyacen en cada individuo”, RODRÍGUEZ JARAMILLO (2010): p. 93. A resultas de
lo cual, “en medio de la incertidumbre y perplejidad que nos acarrea la
impotencia de ver y elegir lo que nos es más ventajoso, a causa de las
dificultades de los diversos accidentes y circunstancias que acompañan a cada
causa que nos solicita, aun cuando otras razones no nos invitaran a ello, es a
mi ver encaminarse a la solución que presuponga mayor justicia y honradez”,
MONTAIGNE (1912): p. 89.
[37] MACHIAVELLI (2006): 1041-1042.
[38] Esa evolución, sostuvo Wuilleumier, ha motivado
en Tácito “des jugements moraux, empreints de pessimisme et d’ironie, des
professions de foi passionnées sur la liberté de penser et d’écrire, des
ataques virulentes contre les délateurs, des analyses psychologiques et
sociales, des progressions dramatiques, des notices et des formules frappées au
coin de la rethorique, des hardiesses de langue et des trouvailles de style”,
WUILLEUMIER (1975): IX. La mescolanza de estilos y tradiciones fue
desigualmente aplicada por Saavedra o Tácito, para quienes primaba la finalidad
teleológica de sus escritos. Sin embargo, ambos mantuvieron una firme
convicción respecto a la calidad expresiva y la belleza de las formas; la prosa
como medio de atracción hacia sus ideales. “Los géneros se yuxtaponen; y los
críticos han visto un panegírico, una biografía, una monografía, un panfleto, o
todo ello a la vez. Esos elementos diversos se fundamentan gracias a un
equilibrio armónico del estilo, majestuosamente oratorio y musculado con
fórmulas vibrantes”, SAINT-DENIS (1972): XXII.
[39] El propio traductor de la primera edición inglesa
de las Empresas ponderó la originalidad de Saavedra, incluso superando las
ideas políticas de Tácito, ASTRY (1700).
[42] BERMEJO CABRERO (2004): LXII.
[43] DE LANCINA (2004): 105.
[44] DE SAAVEDRA FAJARDO (2008): 487.
[45] BIRELEY (1990). Veáse también SULLIVAN (2004).
[46] MARAVALL (1997): 380-381.
[47] “El bien común en sentido político es defectuoso,
no solamente porque es inferior, qua bien común, al bien común en su forma más
simple, que es la verdad. Las buenas cosas de que consta el bien común
político, o que éste protege o procura, son incompatibles con otras buenas
cosas que son menos comunes que el bien común político, pero que dan
satisfacciones no menos gratas, brillantes e intensas, y al mismo tiempo más al
alcance de algunos hombres que la gloria”, STRAUSS (1964): 345.
[48] “Estos hechos históricos concretos que se toman
como ejemplos vienen a ser como una representación con figuras reales, de la
que se desprende una sentencia o máxima moral o política”, MARAVALL (1997): 58.
[49] PREZZOLINI (1967): 272. En esta obra señera, el
mismo Prezzolini adscribió a Saavedra Fajardo al campo del “antimaquiavelismo
positivo”, que intentó formular –en el marco de monarquía hispánica, donde se
generó una oposición al maquiavelismo de cualificada solvencia intelectual- una
razón de Estado atenta a los preceptos de la religión. Como matizó Prezzolini,
el “weakest point” de la obra maquiavélica era la religión y la moralidad.
PREZZOLINI (1967): 243. Sin embargo, la consideración por parte de Prezzolini
acerca de que la “doctrina de la soberanía católica” equivalía a la “supremacía
de la religión” sobre el poder regio, requiere de una matización para el caso
de Saavedra Fajardo. Éste profesó siempre como sincero católico, reconociendo
la contribución espiritual y benéfica de la religión para el conjunto de la sociedad,
además de sedimentar una política regida por principios morales y ejercitada
desde la caballerosidad. La moral de un rey, o de sus ministros, consejeros o
plenipotenciarios, estará más reciamente asentada mediante la sujeción a la
religión. El camino de la autenticidad como redención salvífica.
[50] Al mismo tiempo, conviene subrayar el carácter
cerrado del planteamiento expuesto por Saavedra, pues éste no consideraba como
iguales a los no cristianos. Un mar de creyentes en la verdad y la justicia,
produce, como el sermón de John Donne, islas de convivencia y tolerancia, donde
todos perecen mas nadie sucumbe. Se trata de su concepto de “fe moral e
histórica”, pero únicamente Dios puede infundir la “verdadera fe”; la razón
sería instrumento depositario de la voluntad divina para operar mediante
“facultades” morales y naturales, DONNE (1619). El sentido de trascendencia que
Saavedra imprimió a su prosa, y a su pensamiento, también amparó
intelectualmente a Donne, para quien el individualismo cerril planteaba una
dificultad a la hora del necesario despliegue de humanidad e inteligencia que,
a partes variables según las circunstancias, alivian nuestra soledad y egoísmo,
verificando transitable el camino hacia la vida compartida. “Ningún hombre es
una isla en sí mismo; cada hombre es un pedazo del continente”; la idea de
pertenencia a la comunidad y a la humanidad: “a part of the main”, DONNE
(1997): 75. El precepto saavedriano de ser partes de un todo está insuflado de
revoques aristotélicos, en tanto, una vez más, la prudencia –esa “virtud por
excelencia” de Aristóteles- está presente como sombra galvanizadora. Como
Saavedra después, la racionalidad era para Aristóteles la fuente prístina de la
que brota la prudencia: “la virtud no sólo es un modo de ser de acuerdo con la
recta razón, sino que también va acompañada de la recta razón, y la recta
razón, tratándose de estas cosas, es la prudencia”, ARISTÓTELES (2007): 172.
[51] TOFFANIN (1972): 100. También es cierto que
Toffanin atribuyó a Machiavelli el argumento de la “resistencia moral del
pueblo” como fuerza vertebradora para “alterar la república”, TOFFANIN (1972):
32.
[52] TOFFANIN (1972): 121.
[53] DOWLING (1984): 21-27.
[54] “La obra constructiva de los de la estirpe de
Saavedra consistía en reconciliar los intereses políticos y la moral en el arte
de gobierno. En esto puede ser que muchas veces parezcan tocados del
maquiavelismo, y defender justamente lo que querían atacar. Pero no debemos
olvidar jamás que estos hombres eran sinceros, que luchaban contra el rumbo de
la historia. Muchas doctrinas que parecen ser de Machiavelli están tomadas en
realidad de Tácito y las sacaban, Saavedra y sus contemporáneos, porque se
veían precisados de enfrentarse con los "hechos duros" de la realidad
política. Pero nunca, y sea dicho en su favor, nunca olvidaban los principios
de la moral cristiana”, DOWLING (1957b): 168-169. Véase también de TIERNO
GALVAN (1947-1948): 954-975.
[55] JOUCLA-RUAU (1977 y 2003: 89-103). La posición de
Joucla-Ruau ha sido matizadamente refrendada por la crítica especializada, que
converge respecto de una prudencia saavedriana no solamente política, sino
también cristiana; aún cuando la posición del príncipe residía estaba
equidistante tanto del maquiavelismo como del rigorismo cristiano. Sostuvo
Fernando Navarro que Saavedra Fajardo fue un “claro exponente” de la
armonización entre “las componentes política y cristiana de los príncipes”
aplicada en la época hasta desembocar en la “razón de Estado cristianizada”,
NAVARRO AZNAR (1987-1990): 111. Efectivamente, la obra saavedriana recoge ambas
dimensiones, junto a otras, pero raramente lo hace de manera equilibrada en
iguales mitades. Dependiendo de cada caso, Saavedra basculaba más hacia la
trascendencia de impronta religiosa, o a favor de un realismo que nunca fue
materialistamente descarnado. Adaptabilidad a la metamorfosis de cada hecho, de
cada idea.
[56] A este respecto, Croce trajo a colación su
término –definitorio- de “mascherare Machiavelli” al objeto de utilizar a
Tácito “y a su príncipe” como Tiberio, para impartir las “enseñanzas deseadas”,
CROCE (1993): 115. De TOFFANIN (1972).
[57] “El subjetivismo inevitable en toda
historiografía está especialmente acentuado en Tácito, lo que contribuye a
hacerlo sobre manera inseguro como guía de la prudencia”, MURILLO FERROL
(1989): 140.
[58] BAQUERO GOYANES (1953): 4-10.
[59] AYALA (2008): 107-122.
[60] El realismo político fue anterior –en algunos
casos, incluso superior- al mismo Machiavelli, cuya descarnada reluctancia
hacia el Dios del amor cristiano hizo de Maquiavelo un personaje difícilmente
asequible para escritores con honda inquietud en responderse a las preguntas de
la vida y la muerte. La reverberación intelectual de tales corrientes, que se
cruzaban entre ellas, tuvo influencias en campos tan distintos como la
escolástica o la Literatura. En La famosa historia de la vida del rey Enrique
VIII, Shakespeare rezumaba un ideario que, aún cuando algunos puedan adjudicar
al maquiavelismo no era patrimonio exclusivo del mismo. El ejercicio del gobierno
con mano firme, el castigo ejemplarizante para los infractores al bien común,
entre otras, eran medidas, en definitiva, que propendían a la consolidación del
poder como emanación de justicia; en palabras del personaje Cranmer acerca de
la heredera al Trono: “será amada y temida; los suyos la bendecirán; sus
enemigos temblarán como un campo de trigo trillado e inclinarán sus cabezas con
dolor. El bien de todos acrecerá con ella”, SHASKESPEARE (2006): 1569. El
propio Shakespeare relacionó la coacción entre los elementos para el ejercicio
del poder, aún cuando aquél fuese atemperado por la verdad, el amor u otras
aportaciones igualmente positivas.
[62] SAAVEDRA Y FAJARDO (1920): 322.
[63] SAAVEDRA FAJARDO (MDCLXXVIII): 146.
[64] En “La vita di Castruccio Castracani da Lucca”,
Machiavelli ejecutó un vívido análisis de la ascensión al poder de este
personaje histórico. Al mismo tiempo, Machiavelli ponderaba la capacidad para
forjar el propio destino, así como la voluntad de gobernar la vida de uno mismo
y de los otros. Así, Castracani recurrió a una calculada escalada de técnicas y
subterfugios (“per darsi riputazione nella guerra”) para rodearse de un halo de
prestigio que le granjease el apoyo popular (“fu da tutto il popolo incontrato”),
MACHIAVELLI (1950): 118. Los medios empleados eran lícitos de lograrse mayor
poder efectivo. Como certeramente señaló Francesco Flora en el estudio
preliminar a esta edición clásica de Il Principe y Le operete storiche e
politiche, en Machiavelli la política tenía una “moral guerrera”, FLORA (1950):
15. Ese sentido del combate, de lucha constante y de enfrentamiento inevitable,
fue incorporado al pensamiento maquiavélico como elemento nuclear; la dicotomía
cristiana del bien y del mal quedaba fagocitada en la nueva moral del
maquiavelismo.
[65] SAAVEDRA FAJARDO (2006): 156-157.
[66] SAAVEDRA FAJARDO (1999): 414.
[67] Las palabras de Saavedra recuerdan la sutil
distinción, establecida por Dowling, respecto a su concepto de prudencia,
“clave de la semejanza y la diferencia” entre Saavedra y Maquiavelo. "Para
Saavedra es una virtud política y además cristiana. Los dos miran los hechos de
la vida; pero Saavedra, lo mismo que sus coetáneos españoles, no puede por
menos de tener en cuenta la base moral. Su labor consistía en ajustar ambas
cosas, y de ahí su constante preocupación por la síntesis”, DOWLING (1957b):
171. De lo antedicho también queda colegida la distinción nítida respecto de la
noción maquiavélica de virtud. “Republicanismo clásico hecho virtud cívica”;
esto es, la “capacidad para situar el bien de la comunidad por encima de uno
mismo”, APPLEBY (1992): 21.
[68] ROTTERDAM (1999): 135.
