José Alsina Calvés
elmanifiesto.com, 6-11-15
Antes de entrar a responder a la pregunta que plantea
el título, debemos definir qué es lo que entendemos por bioética. Para Gilbert
Hottois 1] la bioética es una ética para la tecnociencia, es decir, el conjunto
de reglas y de buenos comportamientos que deben regular la actividad técnica y
científica.
Para la concepción tradicional y positivista de la
ciencia y la tecnología no existe tal problema, pues la ciencia se considera un
saber “puro” y desinteresado, y la tecnología una simple aplicación de este
conocimiento, que puede servir a buenos o malos propósitos, pero que en su
esencia es éticamente neutral. Pero en realidad no es así. Desde los comienzos
de la ciencia moderna, desde el siglo XV al XVII, se produce una mutación
profunda, de la que nuestra actual tecnociencia es la consecuencia lejana. La
ciencia antigua (logoteórica) deja paso a una nueva ciencia 2]. Sus
características fundamentales son la matematización (Descartes) y el empirismo
(Bacon). La característica fundamental de la nueva ciencia es la operatividad:
no se trata de conocer el mundo, sino de conocerlo para controlarlo y
dominarlo. La nueva ciencia es, por esencia, tecnológica.
La misma noción de verdad experimenta una mutación
substancial. Ya no es la revelación de la esencia profunda de lo real, sino
eficiencia tecnofísica. La técnica se convierte en la materialización del
poder, inscrito en el saber a título de criterio de verdad objetiva. Las
técnicas son la manifestación natural de la verdad de las ciencias sobre las
que se fundamentan.
De todo ellos se derivan dos conclusiones: que la
separación entre ciencia y tecnología es cada vez menos evidente, lo que nos
lleva al término tecnociencia para designar este continuo, y que al ser la
tecnociencia un “poder hacer” o simplemente un “poder” y no un mero “saber” el
debate ético es inaplazable. Un mero “saber” puede ser éticamente neutro, pero
el “hacer” nunca lo es. El debate sobre lo que “debo hacer” está evidentemente
condicionado por lo que se “puede hacer”.
Otra cuestión es por qué añadimos el prefijo bio- a
una ética para la tecnociencia. Durante años la física fue la reina de las
ciencias. La revolución científica del siglo XVII fue, de hecho, la revolución
de la física con la emergencia del paradigma newtoniano. Esta física newtoniana
fue uno de los elementos fundamentales de la revolución industrial y, en
general, de la emergencia de la modernidad, junto con el liberalismo político,
el capitalismo y la consolidación de los estados-nación.
En la actualidad la biología ha suplantado a la
física. Las grandes fronteras de la tecnología actual son la informática y las
nuevas biotecnologías. Las biotecnologías aplicadas al ser humano (ingeniería
genética, medicina genética, manipulaciones reproductivas, células madre)
plantean nuevos problemas que ya no afectan solamente a las relaciones
hombre-naturaleza, sino que pueden llegar a afectar a la propia esencia de lo
humano y remover certidumbres ancestrales.
La mayor parte de las cuestiones éticas de la
tecnociencia en la actualidad tienen que ver con las ciencias de la vida y, en
particular, con la vida humana (problemas ecológicos, ética médica,
alargamiento de la vida humana hasta una potencial inmortalidad, clonación
humana, eugenesia, técnicas de reproducción “in vitro”, aborto, cambio de sexo,
patentes de genes humanos, etc.). De aquí la expresión bio-ética.
Dicho esto ya podemos pasar a la cuestión que
planteábamos. Para ello debemos, previamente, aclarar algo más sobre qué
entendemos por bioética. El término puede designar un campo de estudio
determinado, de naturaleza interdisciplinar. Si entiendo por bioética el
estudio de los problemas éticos que plantea la tecnociencia y de las distintas
soluciones propuestas a estos problemas, entonces el pluralismo será evidente,
tanto en el enfoque de estos problemas como en las soluciones.
Ahora bien, si entiendo por bioética una propuesta
concreta con respecto a estas cuestiones, entonces no puede existir tal
pluralismo. Esta afirmación va en contra de la tesis, defendida por autores tan
prestigiosos como el propio Hottois, de que es posible un “paradigma bioético”
al que se puede llegar a través del “diálogo” y el “consenso”.
La bioética “plural” lleva a los comités de “expertos”
a una cháchara inacabable que suele acabar en un supuesto “consenso” que no es
más que una colección de tópicos y lugares comunes. Una autentica bioética debe
partir de dos cuestiones básicas: una profunda fundamentación filosófica y un
análisis de la realidad que no confunda el “es” con el “debe ser”.
Frente a la bioética del consenso reivindicamos la
bioética del disenso.
Vamos a poner un ejemplo concreto: la polémica en
torno al aborto. Partimos de una afirmación básica aceptada por todos: en
principio es ilícito matar a un ser humano. Solo puede ser admisible en
circunstancias muy especiales (legítima defensa). Incluso los partidarios de la
pena de muerte estarían de acuerdo con el principio general, y que precisamente
la pena de muerte es para castigar a quienes lo han transgredido y para
disuadir a los potenciales transgresores.
La polémica en torno del aborto gira en torno de una
pregunta fundamental ¿Es el embrión humano un ser humano? Como suele ocurrir,
en la base de un problema bioético hay una pregunta relativa a la antropología
filosófica.
Los partidarios del aborto arguyen que el embrión
humano no es un ser humano. Añaden otro argumento, el derecho de la mujer a
“disponer de su cuerpo”. Este segundo argumento no merece discusión: es obvio
que el cuerpo de la mujer y el embrión no son el mismo cuerpo: el embrión tiene
dotación genética distinta, y, en ciertos casos (incompatibilidad del factor
Rh) puede ocurrir que el cuerpo de la mujer produzca anticuerpos contra el
embrión.
Pero el primer argumento sí tiene interés. Si el
embrión humano no es un ser humano, entonces ¿Qué es? Una ministra española (no
recuerdo si de Sanidad o de “Igualdad”) contestó a esta pregunta: “El embrión
es un ser vivo, pero en ningún caso un ser humano”. Hay un pequeño problema: no
existe un ser vivo en abstracto, sino que todo ser vivo pertenece a una especie
determinada por su dotación genética.
El embrión humano posee ya la dotación genética que le
define como miembro de la especie Homo sapiens ¿Qué le falta a este embrión
para ser considerado miembro de la especie Homo sapiens y, por tanto, humano?
Las diferentes respuestas tienen hondas implicaciones antropológicas.
En el pensamiento occidental hay una larga tradición
de dualismo, que tomó diversas manifestaciones. En esencia el dualismo
significa creer que en el ser humano hay dos esencias o realidades
superpuestas: el cuerpo, de naturaleza material, y el alma, de naturaleza
espiritual. El alma viene “de fuera” y en un momento dado se une al cuerpo. Al
morir, cuerpo y alma vuelven a separarse. El dualismo no implica forzosamente
una creencia en la inmortalidad del alma.
El dualismo lo encontramos ya en la filosofía
aristotélica, recogido posteriormente en la tradición aristotélico-tomista.
También lo encontramos en la filosofía cartesiana y su distinción entre res
cogitans y res extensa. Curiosamente la Iglesia Católica se opone al aborto
partiendo de la doctrina de que hay vida humana desde el momento de la
concepción, pero esta afirmación se contradice con la teología y la
antropología más tradicionales. Así lo expresa Lain Entralgo 3] cuando escribe:
La probable respuesta de los pensadores cristianos
fieles a la teología y a la antropología más tradicionales dice así: por obra
de la infusión de un alma espiritual la materia embrionaria cobra la necesidad
y suficiente virtualidad para configurarse y actuar humanamente.
Es decir, solamente la adscripción a una antropología
dualista puede justificar la afirmación de que el embrión humano es un ser
vivo, pero aun no es un ser humano. Es doctrina común en la mayoría de las
leyes de plazos sobre el aborto situar el límite para las prácticas abortivas
en los dos y tres meses, que coincide con el momento en que el “alma” es
insuflada desde fuera al embrión y, por tanto, la confiere naturaleza humana
(así ocurre en la tradición aristotélica). Gustavo Bueno ha puesto de
manifiesto esta curiosa contradicción.
Si abordamos la cuestión desde una óptica
“materialista”, o al menos monista, la respuesta es muy distinta. Entendemos
por antropología monista la que supone una única realidad o esencia en el ser
humano, en lugar de la yuxtaposición de dos realidades. Volvemos otra vez a
Lain Entralgo 4]:
No “mi cuerpo y yo”, sino “mi cuerpo: yo”. No la
autoafirmación de un “yo” para el cual algo unidísimo a él, pero distinto a él,
el cuerpo, fuese dócil o rebelde servidos (esto lleva dentro de sí la expresión
“mi cuerpo”), sino la autoafirmación de un cuerpo que tiene la posibilidad de
decir de sí mismo “yo”.
Esta concepción monista del ser humano no tiene por
qué ser reduccionista, sino que es perfectamente compatible con el holismo o
emergentismo. Existen diversos niveles de realidad (físico- química, biológica,
psicológica), y una estructura compleja o “sistema” puede adquirir propiedades
que sean algo más que la suma de las propiedades de las partes que la componen
(emergen y de aquí el término emergentista). Así un ser vivo adquiere propiedades
que son algo más que la suma de las propiedades de las moléculas que lo forman,
y a esto llamamos “vida”.
Si partimos de este principio hay que reconocer que ya
no el embrión, sino en el zigoto humano se dan todos los elementos que lo
caracterizan como miembro de la especie Homo sapiens. La dotación genética del
zigoto, 46 cromosomas, es la propia de la especie humana. El desarrollo normal
de este zigoto dará lugar al embrión, y el desarrollo normal de este embrión
dará lugar a un niño, y este, a su vez, a un adulto. No hay ningún punto de
discontinuidad, no hay nada insuflado de fuera. Afirmar que hasta los tres
meses el embrión no es un ser humano es, desde este punto de vista, tan
arbitrario como afirmar que el niño no es un ser humano porque todavía no es un
adulto.
¿Qué ocurre cuando se intenta un “consenso” entre
ambas posiciones? Pues que se genera una doctrina plagada de contradicciones y
de absurdos lógicos. Autores que parten de principios monistas, como el propio
Lain Entralgo o su discípulo Diego Gracia, no se atreven a llegar a las últimas
consecuencias (¿concesiones al “progresismo” o a la corrección política?) y
matizan sus afirmaciones para que coincidan con las del dualismo.
Volvamos otra vez a Lain 5].
Sin necesidad de la operación de un “anima vegetativa”
o, para decirlo más al día, sin la infusión de un alma espiritual que en esos
primeros momentos de la embriogénesis actúa vegetativamente, la estructura del
zigoto, la mórula y la blástula tienen una actividad meramente trófica, auctiva
y estructurante, esto es, orientada hacia la formación de las estructuras
embrionarias subsiguientes. Sin necesidad de la acción rectora de una “anima
sensitiva” o de la correspondiente eficacia de un alma espiritual, la
estructura del embrión va teniendo por sí misma una incipiente actividad
sensitiva tan pronto como en ella aparece la placa neural; actividad que se
hace claramente perceptible cuando, procedente de la placa neural, un verdadero
sistema nervioso se está formando en el feto.
¿Qué es lo que hace humano al embrión? ¿La placa
neural? ¿El sistema nervioso? ¿Podemos determinar realmente cuándo se forma la
placa neural o el sistema nervioso? ¿Podemos determinar realmente cuándo el
embrión “se hace humano? ¿No sería igual de arbitrario afirmar que como el
lenguaje articulado es una característica específica del ser humano, todo aquel
que no hable no es humano? Según esto el recién nacido no adquiriría la
“naturaleza humana” hasta que no fuera capaz de hablar.
Posiciones parecidas encontramos en Diego Gracia,
aunque en este caso no son sobre el aborto (polémica que suponemos considera
“superada”) sino sobre la experimentación con células madre.
El proceso morfogenético no tiene un carácter
meramente “consecutivo” de los genes, sino formalmente “constitutivo” […] el
embrión no solo se “desarrolla, también se “constituye”[…] en la embriogénesis
no intervienen solo los genes, sino también el medio espacial y temporal 6].
Obviamente. Lo que Gracia parece olvidar es que no es
solamente en la embriogénesis, sino en toda la vida humana, y en toda la vida
en general, hay una dialéctica constante entre los genes y el medio espacial y
temporal. Es más, después del nacimiento la influencia del medio espacial y
temporal se hace mucho más intensa, al estar el ser humano fuera de la
protección que brinda el claustro materno.
No hay una esencia humana que quede fijada en el
momento de nacer. Los procesos constitutivos, a los que alude Gracia, no se dan
solamente en el desarrollo embrionario. La esencia del ser humano es su
existencia y ésta siempre es cambiante. Lo único que podemos encontrar fijo
atañe a la biología y a la genética: los 46 cromosomas de sus células, y esto
ya está en el zigoto.
Gracia también alude al sistema nervioso como elemento
de discontinuidad
No es fácil decir cuando aparece la sustantividad
humana, pero probablemente no antes de que el sistema neuro-endocrino inicie
sus funciones de formalización 7].
Para Juliana Gonzalez 8] la posición de Gracia:
…superaría la visión extremista entre quienes
sostienen a ultranza el valor de la vida, apostados en la posición “pro-life”,
y los que defienden ante todo la libre elección de los adultos (principalmente
de la mujer) a decidir sobre el destino del embrión o del feto: “pro-choice”.
Gracia considera inaceptables ambos extremos, basándose en la esencial
distinción entre la etapa constituyente de la evolución embrionaria y la nueva
etapa en que el embrión alcanza la suficiencia constitutiva, que para él se
adquiere a las ocho semanas de gestación (¡¡) en que ya se forma el sistema
neuroespinal.
Gracia, a pesar de compartir las ideas monistas de su
maestro Lain, llega a las mismas conclusiones que los dualistas. Su posición
coincide con la de algunos pensadores católicos de gran talla. Así nos lo
recuerda Luis Villoro 9]:
En la Edad Media, teólogos y filósofos se dividieron
entre los partidarios de la “animación inmediata” y los de la “animación
retardada”. La mayoría compartía esta última concepción; pensaba que el alma
humana sólo informaba al cuerpo al cabo de dos meses de gestación (¡¡), porqué
solo entonces encontraba la “ materia” adecuada para aquella “forma”
específica; antes no había alma racional en el feto. De esta opinión fueron San
Agustín, San Buenaventura y Santo Tomás entre otros muchos. Santo Tomás de
Aquino pensaba que en el producto varón la animación acontecía a las ocho
semanas, y en el producto hembra a las diez.
Cuando algunos partidarios del aborto acusan a los
contrarios de “mediavales” hacen gala de una ignorancia supina. El
pronunciamiento actual de la Iglesia Católica es a favor de los partidarios de
la “animación inmediata”, pero en la Edad Media no se pronunció y ambas
posiciones eran ortodoxas, aunque los pensadores católicos de más talla e
influencia eran partidarios de la “animación retardada” y no habrían puesto
ninguna pega a una ley de plazos del aborto que respetara el límite de los dos
meses.
Hemos puesto el tema del aborto como ejemplo. En
muchos autores que han escrito sobre estas cuestiones (ingeniería genética,
patentes de genes, etc.) es un tema machacón la necesidad de un “consenso”, de
un “pluralismo” o de una “tercera via”.
Lo que ocurre es que toda bioética fundamentada en la
ideología progresista, en cualquiera de sus variantes, acaba en la insalvable
contradicción entre los distintos aspectos divergentes de algo tan vacuo como
es el “progreso”. Por un lado el progreso real, el tecnocientífico, regido por
el imperativo tecnológico de que “hay que hacer todo lo que puede hacerse”. Por
otro lado el supuesto e idealista “progreso social”, de carácter utópico e
idealista. Estas dos ideas del progreso por un tiempo fueron de la mano, pero
hoy en día presentan características opuestas. Al tratar de conciliarlas se
caen en posiciones ambiguas, del “si pero no”.
En muchos aspectos vivimos la consumación de las ideas
de la Ilustración. En ellas el progreso tecnocientífico y el “progreso social”
formaban un todo, unido en el reino de la Utopía. Hoy día, en plena
posmodernidad, las cosas se ven muy distintas. Ya el proyecto Manhattan anunció
cómo la ciencia y la tecnología podían servir a la destrucción y a la muerte.
Incluso las tecnologías más pacíficas podían ser causantes de la destrucción
del medio ambiente y crear más y más desigualdades sociales. Las técnicas
psicológicas puestas al servicio de la publicidad crean alienación y
consumismo.
Las biotecnologías no escapan a esta contradicción. La
manipulación de genes humanos es presentada como una terapia destinada a
eliminar genes portadores de enfermedades. Pero ¿dónde está la frontera?
¿podrán considerarse en el futuro “enfermedades” que deben ser reparadas la
miopía, la calvicie o la vista cansada? ¿Cuando algunos manipulen los genes de
su hijos para producir individuos de alto coeficiente intelectual o de
condiciones físicas excepcionales, qué ocurrirá con los que no las tengan? ¿se
hará realidad una utopía negativa, como la representada en la película Gattaca,
con la humanidad dividida en dos clases: los “válidos” y los “no válidos”?
La supuesta necesidad de “pluralismo” y de “consenso”
parte de esta contradicción, de la escisión entre el progreso tecnocientífico
por un lado, que exige el imperativo tecnológico de que “todo lo que puede
hacerse debe hacerse”, y el supuesto “progreso social”, según el cual la
Humanidad caminaría, de forma ineludible, hacía un estado de justicia, igualdad
de oportunidades y respeto a los “derechos humanos”.
El progreso tecnocientífico y el desarrollo económico,
estrechamente ligados, se nos presentan como procesos monotónicos, es decir,
procesos de crecimiento, acumulación, progreso y desarrollo constantes,
acompañados por un incremento de un indicador específico y cuantificable 10]
(PIB, productividad, número de patentes, etc.). Cuando en la naturaleza se
produce un proceso monotónico este acaba en la destrucción de una especie o de
un ecosistema. Cuando se produce en un mecanismo, este se rompe. Cuando se
produce en una sociedad humana, esta desaparece.
Ante este problema nos encontramos con unas respuestas
parecidas a las del aborto. El “progresismo verde” es consciente por un lado de
la inviabilidad del desarrollo tecnocientífico y económico, pero, por otra
parte, su ideología “progresista” le impide criticarlo frontalmente. La solución
“pluralista”, de consenso, es un nuevo concepto que ha tenido un éxito
extraordinario: el desarrollo sostenible.
La idea del desarrollo sostenible nace de la Cumbre de
Rio de 1992, organizada por la ONU, y se desarrolla en la Cumbre sobre el
Desarrollo Sostenible de Johannesburgo, en el año 2002. El desarrollo
sostenible pretende ser un conjunto de estrategias que guíen el crecimiento
económico de manera que se ajuste a las necesidades de la sociedad y a los
imperativos del medio ambiente. La primera definición del desarrollo sostenible
data de 1987: la Comisión Brundtland, de la ONU lo describió como: es aquel que
responde a las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las
generaciones futuras para responder a sus necesidades.
En la realidad el concepto de desarrollo sostenible ha
demostrados ser un gran fiasco, tanto a nivel teórico como práctico.
A nivel teórico el desarrollo sostenible no deja de
ser un proceso monotónico. El ideal de crecimiento no se ha abandonado. Tiene
en cuenta más factores, es más lento, cuantifica los impactos, pero no renuncia
al mito progresista del desarrollo continuado. La auténtica alternativa al
desarrollo monotónico no es el desarrollo sostenible, sino el crecimiento cero
o incluso el decrecimiento, defendido por autores como Serge Latouche, Alain de
Benoist, José de Olañeta o Agustín López Tobajas. A diferencia del crecimiento
sostenible, la idea del crecimiento cero o decrecimiento sí que es capaz de
realizar una crítica radical a la ideología del progreso y plantear una
alternativa viable.
Es curioso que los partidarios del desarrollo
sostenible se ocupen de determinados problemas ecológicos y en cambio olviden
otros. La cuestión del calentamiento global o cambio climático es el tema
estrella de este “progresismo verde”. Se acepta como dogma indiscutible que el
calentamiento está producido exclusivamente por un incremento de los niveles de
CO2 en la atmósfera, pero esto no está demostrado. Es indudable que el CO2 es
un gas de efecto invernadero y por tanto debe influir en el calentamiento
global. Pero en la historia de la Tierra ha habido periodos de calentamiento
del clima y otros de enfriamiento cuando el ser humano aun no habitaba la
Tierra, o cuando ya existía pero sus medios técnicos rudimentarios hacían
impensable que su actividad influyera en el clima. Es probable que la reducción
de emisiones de CO2 retardara el calentamiento global, pero no hay ninguna
prueba fehaciente de que lo detuviera.
Curiosamente, este “progresismo verde” pasa de
puntillas sobre una cuestión mucho más obvia: el agotamiento del petróleo11],
lo que podría ser mucho más desastroso que varios cambios climáticos juntos.
Además desde el punto de vista práctico el
“progresismo verde”, obsesionado casi exclusivamente por el cambio climático y
la reducción en la emisión de gases de efecto invernadero (sobretodo CO2) ha
fracasado de forma estrepitosa. En 1997 se firmó el protocolo de Kyoto sobre el
cambio climático, que debía entrar en vigor el año 2005. Los firmantes se
comprometían a reducir sus emisiones de CO2, de tal manera que en 2012 estas
hubieran descendido un 5% respecto a los niveles de 1990.
En el momento de la firma ya hubo un gran fracaso,
cuando no se consiguió que países como Estados Unidos, Rusia o China lo
firmaran. Siendo estos países, por su tamaño y su potencia industrial, los
principales productores de CO2, el protocolo ya salía con un déficit de
partida. Pero además, entre los países firmantes muy pocos lo han respetado.
España, en lugar de disminuir, aumentó su producción de CO2 de 133,0 unidades
en 2001 a 149,5 en 2006. Grecia pasó de 121,1 a 124,4 en el mismo periodo,
Italia de 108,0 a 109,9, Islandia de 109,1 a 124,2 y Polonia de 68,4 a 71,1.
Otros países, como Alemania, Reino Unido o Francia sí han cumplido el
protocolo.
Cumbres posteriores, como la de Copenhague en 2009, no
han podido llegar a acuerdos vinculantes por los enfrentamientos entre los
países desarrollados y aquellos que están en vías de desarrollo. Se han
limitado a hacer recomendaciones.
Es evidente que partiendo del paradigma desarrollista
(aunque sea “sostenible”) entendido como proceso monotónico, es imposible
enfrentar los problemas ecológicos y medioambientales, ni los problemas
económicos o sociales que derivan de estos. Solamente la impugnación radical de
la ideología del progreso puede crear un paradigma teórico y político donde
estos problemas puedan tener solución.
Una propuesta bioética sobre cualquiera de los
innumerables problemas que plantea la tecnociencia no puede ser plural ni
basarse en un “consenso”.
Hay que añadir que esta bioética “domesticada” va
siempre por detrás de los avances tecnocientíficos. No hay una delimitación
previa ni una fijación de límites. No hay una separación de la “sagrado” y de
lo profano, entre otras cosas porque lo sagrado ya no existe. Los debates
bioéticos en torno a una nueva biotecnología se producen cuando ésta ya existe.
Los informes sobre el impacto ecológico de una infraestructura se emiten cuando
ésta ya está construida. La bioética, así entendida, se convierte en la “buena
conciencia” del Sistema.
¿Cómo debería plantearse una propuesta bioética que se
alejara de esta actitud complaciente? Esto es lo que intentaremos plantear en
este artículo.
En primer lugar una fundamentación filosófica, que
defina una antropología. Nosotros creemos haberla encontrado en la filosofía de
Heidegger y su concepto de Dasein o ser-ahí para el ser humano. También nos
proporciona una visión de la técnica, desarrollada en La pregunta por la
técnica. La idea del ser humano como Dasein (ser-ahí) como determinante del
tiempo sin estar a su vez determinado por el mismo proporciona el fundamento
imprescindible para impugnar la ideología del progreso y de la historia lineal.
La concepción heideggeriana de la técnica, como algo de esencia no-tecnica, es
decir, no un medio sino un modo de desocultar, completan este arsenal teórico.
Desde el punto de vista metapolítico, la Cuarta Teoría
Política desarrollada por Alexander Dugin nos proporciona el instrumental
conceptual para el análisis de la posmodernidad neoliberal, como teoría
política que se niega a sí misma y que se presenta como “nueva razón del
mundo”. En este marco se produce la mutación de la biología de ciencia básica a
tecnología de lo vivo (o de la genética a genómica).
Esta mutación marca de modo indeleble los fundamentos
de la ciencia de la vivo, pues convertida en “tecnología teórica” cumple la
función de legitimar las prácticas biotecnológicas. Se impone una interpretación
reduccionista del ser vivo (mero conjunto de reacciones químicas) y la visión
del organismo como un “mosaico de genes”. Las corrientes organicistas,
sistémicas, holistas y teleológicas de la biología sufren una absoluta
marginación. Las biotecnologías, lejos de ser una mera aplicación del
conocimiento biológico, retro actúan sobre este, que se convierte en su
legitimador teórico. A su vez, los éxitos biotecnológicos, son la demostración
de la validez de este conocimiento teórico.
Con este instrumental teórico podemos abordar la
crítica a las nuevas biotecnologías. Esta crítica no puede ser fruto de un
consenso, pues no hay consenso posible entre la concepción lineal y progresiva
de la historia y la idea de que el Dasein determina el tiempo; no hay consenso
posible entre la critica al neoliberalismo como ideología oculta de la
posmodernidad y la afirmación neoliberal de la crisis de las ideologías, no hay
consenso posible entre la idea de que la técnica es “un medio para un fin” y la
idea de la técnica como modo de desocultar y cuya esencia es no-técnica.
Una propuesta bioética no puede ser “plural” ni
“consensuada”, ni puede reducirse a un lenguaje neutro común, entre otras cosas
porque el lenguaje nunca es neutro.
Notas
[1] El Paradigma Bioético. Una ética para la
tecnociencia. Barcelona, Ed. Anthropos, 1991.
[2] Para Salvio Turró (Descartes, del hermetismo a la
nueva ciencia) entre la ciencia logo-teórica aristotélica y la ciencia moderna
se extiende la ciencia renacentista, mágica y neoplatónica.
[3] Cuerpo y Alma. Madrid, Ed. Espasa Calpe, 1991, p.
262.
[4]Obra citada,
p.243.
[5]Obra citada,
p. 265
[6] Ética en los confines de la vida (Ética y vida:
estudios de bioética, 3) Santa Fe de Bogotá, El Buho, p. 112.
[7] Obra citada, p. 116.
[8] Genoma humano y dignidad humana. Barcelona, Ed.
Anthropos, 2005, p. 162.
[9] “¿Debe penalizarse el aborto?”, en M. Valdés (ed.)
Controversias sobre el aborto. México, Fondo de Cultura Económica/ Universidad
Autónoma de México. Instituto de Investigaciones filosóficas, p. 245.
[10] Ver Duguin, A. (2013) La cuarta teoría política.
Barcelona, Ediciones Nueva República. Ver también Bateson, G. (1979) Mind and
Nature: A Necessary Unity. New York, Dutton.
[11] Sobre este tema ver Howard Kunstler, J. (2007) La
Gran Emergencia. El colapso de la sociedad occidental puede estar a la vuelta
de la esquina. Huesca, Barrabes Editoral.
