Y CONTRARREVOLUCIÓN MODERNA
SERGIO
RAÚL CASTAÑO
miércoles, 4 de
diciembre de 2013
ALGUNOS
PRESUPUESTOS DE LA PUESTA EN
TELA DE JUICIO, POR PARTE DE POSICIONES TRADICIONALES, DE LA LEGITIMIDAD Y DE LA NOCIÓN MISMA DE PODER
CONSTITUYENTE
I. LA CUESTIÓN QUE NOS
OCUPARÁ
1) La ocasión en que
se planteó el tema: una presentación con fértil debate
El 3 de julio de este
año, por invitación del Director del Centro de Estudios de Derecho
Constitucional de la
Universidad Pontificia de Buenos Aires, Prof. Orlando Gallo,
y con la participación del Decano de la Facultad de Derecho, Prof. Daniel Herrera, se
discutió el libro de nuestra autoría El poder constituyente entre mito y
realidad (pról. de Orlando J. Gallo y Pietro Giuseppe Grasso, Buenos Aires,
U.C. de Cuyo, 2012). La presentación propiamente dicha estuvo a cargo del joven
y meritorio docente Carlos Arnossi, y el debate fue dirigido por el Prof.
Héctor H. Hernández, de larga experiencia en las disputaciones universitarias
–actividad sintomáticamente insólita en la Universidad de hoy, en
cualquier latitud-. En el transcurso de ese acto académico el autor tuvo el
privilegio de sostener un enriquecedor y vivo diálogo con el muy calificado (y,
para esta clase de ocasiones, numeroso) público presente. Uno de los problemas
debatidos es el que, de modo orgánico y ordenado, se expondrá a continuación: a
saber, la puesta en tela de juicio del poder constituyente desde posiciones
filosófico-políticas de raigambre tradicional.
2) El núcleo de la
realidad y de la manifestación del poder constituyente
Afirmamos que la
función constituyente no es un poder distinto del poder vigente en la
comunidad. En otros términos, el “poder constituyente” no difiere en su
titularidad del “poder constituido” (para decirlo con Sieyés), según se intenta
demostrar en el libro mencionado. Pensamos también que, en épocas normales –es
decir, fuera del caso de las conmociones revolucionarias-, se ejerce como
adecuación paulatina del orden jurídico vigente a las circunstancias históricas
cambiantes: es lo que se ha llamado poder constituyente “reformador”. Así, por
ejemplo, como me recordaba el Prof. Gallo, en Inglaterra no se habla tanto de
este tema; la razón de ello radica, sin duda, en que su orden político es
estructuralmente tradicional. En cualquier caso, no reiteraremos aquí los
desarrollos y conclusiones de nuestro libro sobre este tema pluriforme; a él
remitimos.
II. PODER
CONSTITUYENTE Y REVOLUCIÓN LIBERAL
3) La aparición de la
locución y la circunstancia particular que evoca
Pero debe señalarse
una cuestión (aunque atención: es de hecho, i. e., histórico-particular) que se
introduce casi inevitablemente en la discusión sobre los principios que fundan
la noción de poder constituyente, y que a veces puede obscurecer la necesaria
acribia en ese plano esencial. Nos referimos a que las apariciones
revolucionarias (constituyentes) de la modernidad han tenido un signo
axiológico negativo, en buena medida por su pretensión de hacer tabla rasa con
la historia y la tradición -para no hablar de su impronta anticristiana-.
Así pues, hay una
reacción justificada contra la posición liberal-constitucionalista y los
sucesos político-revolucionarios que ha prohijado. Ahora bien, la locución
“poder constituyente” fue echada al ruedo precisamente por esa posición. Luego,
debe evitarse vincular intrínsecamente, sin un ponderado análisis, la realidad
del poder constituyente en tanto tal con racionalismo, iluminismo, liberalismo
y laicismo.
4) Negación de la
noción de poder constituyente: presupuestos y consecuencias
Sin embargo, en
ocasiones, bajo la impugnación del poder constituyente como creador del orden
social y político -investido de facultades y capacidades demiúrgicas que
violentan el concreto perfil de la comunidad y desconocen los principios
trascendentes, naturales e históricos de legitimidad (según lo plantea la idea
liberal y revolucionaria)- puede terminar deslizándose la negación de la
función constituyente misma, y de su legitimidad, sobre todo como forma
constituyente originaria (en el sentido de transformación o refundación de los
usos políticos vigentes). Nótese que así se hace un paso teóricamente indebido,
a saber de una circunstancia ilegítima revolucionaria al plano de lo universal;
es decir, una de las manifestaciones históricas del poder constituyente -cuestionable por los fundamentos
cosmovisionales que son peculiares de ella, qua iluminista- queda identificada
con la noción misma del poder constituyente. A partir de su identificación con
una expresión revolucionaria antitradicional, el poder constituyente se ve
descalificado ut sic, como si se hallara signado en tanto tal por un sesgo
contrario al derecho consuetudinario, al orden natural y a la ley divina.
Ahora bien, la
preterición de la existencia y de la legitimidad de la función constituyente
trae como consecuencia, por un lado, una dificultad en el plano del abordaje
del acontecer político empírico: pues -haciendo abstracción de su legitimidad-
resulta ilusorio negar la acción constituyente de los poderes vigentes y sus
efectos normativos e institucionales (culturales y humanos, en definitiva). Al
hacerlo, pareciera no distinguirse lo irreformable (aquellos elementos que más
constituyen que son constituidos, como la composición étnico-nacional) de lo
que sí es fácticamente constituible: el orden normativo positivo. Por otro
lado, ya desde un punto de vista comprehensivamente realista, que incluya el
momento -clave- de la legitimidad, tal temperamento denegatorio del poder
constituyente desconocería la posible justicia de cualquier transformación
político-constitucional, incluso de aquéllas que intentasen volver por los
fueros del orden natural y cristiano, instaurándolo en la esfera pública
mediante la función constituyente, la cual podría no ser sólo reformadora, sino
(radicalmente) restauradora: poder constituyente “originario”. En ese género de
transformaciones constitucionales, aunque no dentro de las más radicales,
entraría el caso extraordinario de la Hungría actual.
III. PODER CONSTITUYENTE
Y CONTRARREVOLUCIÓN MODERNA
5) Una objeción
proveniente del pensamiento contrarrevolucionario
a) La figura de
Joseph de Maistre
A continuación
analicemos una especie de impugnación en particular. Se trata de la hipótesis –que
sin duda puede haber llegado a hacerse realidad, por lo menos en alguna medida–
de fundamentar la negación del poder constituyente (de su existencia, de su
legitimidad y hasta del sentido mismo del problema) en las ideas de uno de los
adversarios más formidables que tuvo la ideología revolucionaria dieciochesca;
dentro de los contemporáneos de esos sucesos, el más destacado de ellos junto
con Edmund Burke, cabría decir. Nos referimos al diplomático saboyano conde
Joseph de Maistre (1753-1821).
Se trata de un
polígrafo agudo, que hace gala de un estilo proverbialmente lozano y actual,
provisto de una vasta formación teórica (teológica, filosófica, literaria,
histórica). Todas esas virtudes, indispensables en un gran polemista, le han
permitido convertirse en un paradigmático contendor doctrinal de la revolución
francesa. Pero sería injusto –por erróneo– acotar la significación y el alcance
de su obra a la circunstancial reacción
contra ese suceso histórico. Pues se trata, en efecto, de un autor con criterios
propios, cuya presencia se manifiesta en grandes pensadores políticos
contemporáneos: así, la idea de la historia como “política experimental” (en
Maurras); el sentido del “concreto modo de existencia política” (en Schmitt).
Sus ideas sobre la naturaleza del poder político y de la constitución, aunque
hayan surgido como respuesta a la conmoción revolucionaria, trascienden el giro
epocal que las motivó y plantean cuestionamientos insoslayables. Insoslayables
sobre todo para aquéllos que, desde la tradición aristotélica y iusnaturalista
católica, toman distancia crítica de la revolución francesa, de sus premisas
ideológicas y de sus consecuencias histórico-políticas.
En este lugar no nos
proponemos invalidar ni tan siquiera cuestionar el hecho de que de Maistre haya
adoptado una posición contrarrevolucionaria y reaccionaria, toda vez que ella
aparecía justificada ante la embestida de la revolución contra el orden natural
y cristiano; tampoco dilucidar la comprehensión del término “tradicionalista” y
la condición de tal de de Maistre; sino en cambio atisbar, con la brevedad que
impone el presente excurso, si acaso este adversario católico de la revolución
abreva en los mismos principios que fundan las posiciones de la tradición
aristotélica sobre la comunidad política, su potestad y su constitución. A
partir de allí tendremos la posibilidad de evaluar si las ideas de de Maistre
representan una guía adecuada, desde el punto de vista del realismo de
Aristóteles y la escuela tomista –y de la realidad objetiva, en última
instancia-, para dirimir el problema de la constitución y del poder
constituyente.
Adelantemos desde ya
nuestra conclusión: no obstante su oposición frontal a varios de los errores
más graves de la revolución; a pesar de que su crítica a las premisas y las
consecuencias del proceso desatado en Europa exhibe tantos aciertos profundos y
brillantes (aciertos que se extienden a otros ámbitos de la vida social, la
política y lo religioso); nosotros estimamos que no pocos de los principios más
centrales de de Maistre responden a los postulados del pensamiento moderno -en
sentido doctrinal, no cronológico-. Es por ello que –no hesitamos en juzgar–
este extraordinario polemista constituye un singularísimo caso de “faux ami”
filosófico y teológico para la perspectiva del realismo político de la
tradición aristotélica. En efecto, se trata de un ejemplo –a menudo no
advertido, por lo matizado de sus ideas- de la llamada “teoría moderna de la
soberanía”, que, imbuido de las premisas más fontales de ésta, ha ejercido
apreciables influencias, especulativas y prácticas, políticas y eclesiales.
Señalemos sin más
trámite algunos aspectos significativos del pensamiento de este autor
enigmático y subyugante, masón (cfr. Robert Spaemann, Der Ursprung der
Soziologie aus dem Geist der Restauration, Stuttgart, Klett-Cotta, 1998, p. 78)
pero contrarrevolucionario (!?), que echarán luz sobre el lugar que cabe
asignar a de Maistre como pensador político.
b) La concepción del
poder soberano
Para nuestro
pensador, desde el mismo momento en que el hombre se pone en contacto con sus
semejantes queda presupuesta la idea de soberanía: es ella la que, al darles
leyes, hace de las familias un pueblo. “Pueblo” significa una agregación en
torno de un centro común (la soberanía), sin el cual no hay conjunto ni unidad
política. La soberanía, concluye de Maistre, es la obra inmediata de la
naturaleza (i.e., de la voluntad de su Creador), tal como lo es la sociedad
política (Joseph de Maistre, Étude sur la souveraineté, L I, cap. III -en Oeuvres
Complètes de J. de Maistre, Lyon, Librairie Générale Catholique et Classique
Emmanuel Vitte, 1891, t. I-). Los ecos de Bodin, en cuanto al elemento material
de la sociedad política (las familias) y en cuanto al papel socialmente
constitutivo que desempeña el poder son evidentes. Como es también obvio, de
Maistre ha hecho más que afirmar la naturalidad del poder político; junto con
ello, lo ha erigido en la causa axial de la existencia y de la unidad del orden
político, en detrimento de la que, sin duda, es su causa primera y fundante: el
bien común político. Pues si los hombres se han “puesto en contacto”, si “las
familias se han aproximado”, como dice el autor, es porque, tácita o
expresamente, han aceptado integrarse en un grupo político constituido en torno
de un fin común autárquico; al cual grupo le adviene por la naturaleza de las
cosas (“la natural resultancia”, de Suárez), sí, un poder de régimen “soberano”
–en el sentido de supremo en su orden–. Mas ese poder no es la causa primera de
la constitución del grupo como tal. En cuanto a la función primaria del poder
político, la opción del saboyano por la coacción (en oposición a la esencia
directiva al bien común de la tradición clásica) aparece explícita: por
soberanía “es imposible entender sino un poder represivo (pouvoir réprimant)
que actúa sobre el súbdito, y que, por su parte, está ubicado fuera de él”
(Étude …, L. II, cap. IV).
Si sus fundamentos
filosófico-sociales básicos se inscriben en la cosmovisión de cuño
kratocéntrico y absolutista à la
Bodin (para una síntesis comparativa cfr. Sergio R. Castaño,
Defensa de la política, Buenos Aires, Ábaco de R. Depalma, 2003, cap. VII);
esos fundamentos, por cierto, encierran también tomas de posición à la Hobbes, como las
siguientes: “cuando hablo de ejercicio legítimo de la soberanía, no entiendo, o
no digo, ejercicio justo, lo que produciría una anfibología peligrosa, a menos
que por esa última palabra se quiera decir que todo lo que ella [la soberanía]
opera en su círculo es justo o tenido por tal: lo cual es la verdad. Es así
como un tribunal supremo, en tanto no exceda sus atribuciones, siempre es
justo; pues es lo mismo en la práctica ser infalible o equivocarse sin
apelación” (Joseph de Maistre, Du pape, París, Joseph Albanel, 1867, L. II, cap.
X, nota -subrayado original-). Es claro que no vale objetar por el posible
yerro o injusticia de la potestad soberana. La idea de marras representa una
asunción central de de Maistre, que ya había aparecido en el comienzo mismo de
su obra sobre la soberanía espiritual (y temporal): “es, en efecto,
absolutamente lo mismo en la práctica no estar sujeto al error o no poder ser
acusado de error” (ibid., L. I, cap. I). Semejante sentido de infalibilidad no
deja de ser inquietante. No se trata de alguna forma de posesión de la verdad,
o de una disposición para acceder a ella, pues no parece ser precisamente en la
verdad donde de Maistre radica la infalibilidad: “nuestro interés no es que
[una cuestión de “metafísica divina”] sea decidida de tal o de cual manera, sino
que lo sea sin retraso y sin apelación”, dice explicando la naturaleza de la
infalibilidad papal (ibid., L. I, cap. XIX). En consecuencia, “infalibilidad”
significa ultimidad decisoria e irreprensibilidad por una esfera superior. Este
planteo, como se ve, se aplica tanto al caso de la soberanía política cuanto al
de la potestad papal; en efecto, la infalibilidad que reclama el papa no es
esencialmente diferente de la que se atribuye a los reyes de la tierra, dado
que ni los unos ni el otro podrían ser juzgados por nadie (ibid., L. I, cap.
XVI). Es así como la infalibilidad es erigida en la esencia del poder del
monarca y del papa; y el poder soberano del príncipe, como vimos, concebido
como constitutivo formal del pueblo y de la unidad política. Según la fórmula
del autor, no puede haber sociedad sin gobierno, ni gobierno sin soberanía, ni
soberanía sin infalibilidad (ibid., L. I, cap. XIX). Pues bien, desde esa
perspectiva kratocéntrica (con manifiestas y por momentos radicales
incrustaciones del paradigma ockhamista y voluntarista expresado por el lema de
“auctoritas, non veritas facit legem”) -cosmovisión obviamente alejada de los
principios mismos (intelectualistas y finalistas) afirmados por la tradición
aristotélica- entiende el conde saboyano el quicio del orden social.
c) Notas clave de la
concepción del régimen político y de la constitución
En lo que nos
concierne específicamente, téngase presente que de Maistre no hesita en
sostener que “toda familia soberana reina porque es elegida por un poder superior”
(cfr. Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, Lyon,
Rusand, 1833, prefacio y nº XLVII; vide ibid., nº XXX; Du pape, L. II, cap.
VIII; Étude ..., L. I, cap. IV); y que las constituciones son “obra inmediata
de la voluntad del Creador” (cfr. Étude…, L. I, cap. IV y IX; vide Essai sur le
principe…, nº XIII). Además, habla de constitución “natural” para referirse a
la constitución histórica vigente (cfr. Étude ..., L. I, cap. IX; y Essai sur
le principe…, prefacio). Son ideas recurrentes y esenciales en la obra de de
Maistre, de las que citamos sólo unos pocos ejemplos. Y en las que anida un
equívoco terminológico y conceptual de serias consecuencias doctrinales. En lo
que atañe a "natural", la dificultad no se salva aduciendo que
“natural” significaría en de Maistre “propio de cada cual” (como una natura
individui comunitaria: vide Étude …, L. I, cap. II), porque esa constitución
“natural” siempre responde a un decreto divino, lo cual para este autor torna
ilusoria o superflua (o culpable, si pretendiera transformarla) la intervención
de la voluntad humana colectiva (cfr. ibid…, L. I, cap. VII). Justamente en esa
línea de Maistre analoga la formación y la vigencia de una constitución con el
crecimiento de los seres vegetales, con lo cual, según él, la realidad de la
praxis político-jurídica histórica revestiría notas propias no sólo de lo
natural, sino de lo natural carente de conocimiento y libre albedrío (cfr.
Essai sur le principe…, nº X). Sea como fuere, es un hecho que el significado
de “natural” de de Maistre no podría ser identificado sin más con el “kata
fusin", "fusei"/ “secundum naturam” de la tradición clásica, so
pena de incurrir en equivocidad. Por fin, cómo “diferentes gobiernos puedan ser
buenos […] para el mismo pueblo en diferentes tiempos” (según un breve pasaje
del Étude…, L. I, cap. IV) no se explica fácil ni coherentemente en de Maistre;
salvo recurriendo a la suposición de sucesivos decretos del “Eterno
Arquitecto”, que suscitarían nuevos legisladores sagrados. No debe perderse de
vista que en los procesos constitucionales, para de Maistre, o bien Dios va
haciendo germinar el orden en la “planta” (sic) que es la sociedad; o bien
extraordinarios legisladores son ungidos desde lo alto y operan cual artesanos
sobre la inerte materia comunitaria (cfr. Étude …, L. I, cap. VII). ¿Será por
esto que la mención de la epopeya popular de La Vendée no menudea en la
obra del conde contrarrevolucionario ... ?
d) Consecuencias
respecto de nuestro tema
Los posiciones
últimamente espigadas en de Maistre contradicen principios fundamentales del
orden político según la natura rerum, y reconocidos por la tradición de la
escolástica aristotélica. Téngase en cuenta que la conformación de la comunidad
política, la primacía de su bien común, la existencia resultante de una
potestad política y de un ordenamiento
jurídico-constitucional son de derecho natural –y resolutivamente, en tanto
tales, expresiones de la sabiduría de Dios–. Ahora bien, la concreta forma del
régimen es contingente, histórica, y no se halla exenta de la intervención
–necesaria- del arbitrio humano: es “de derecho positivo”; ergo, mudable. Esta
última afirmación representa una piedra de toque de la auténtica tradición del
aristotelismo clásico y de la milenaria escolástica católica. Se trata de un
principio central, formulado por Aristóteles en Política (vide 1268 b 26 y ss;
1279 a 17 y ss.), sostenido sin ambages por el Angélico -incluso en el contexto
de magistral defensa de la consuetudo política y jurídica de S. Th., I-IIae.,
97, 1-; y reafirmado hasta nuestros días por la tradición aristotélica, como lo
ejemplifica Jean Dabin (Doctrina General
del Estado, trad. Toral Moreno – González Uribe, México, Jus, 1946, p. 191).
Esa tesis, además, como se ha dicho, refleja un eje de la realidad objetiva del
orden político. Mas en la estela de de Maistre quedaría vedada por principio
(o, por lo menos, seriamente cuestionada) la licitud de introducir
modificaciones relevantes al orden establecido, so pena de ir contra la voluntad
de Dios y una subsecuente ley de la naturaleza, vigente para esa sociedad.
Semejante
inmutabilismo constitucional implica de suyo el anclaje de la legitimidad
política en la preservación del régimen originario; si se tratase de un sistema
monárquico y dinástico, tal postulado sería presupuesto necesario para una
tesis legitimista. El legitimismo es, en principio, altamente válido como
criterio práctico, toda vez que rescata el valor de la tradición inveterada
como un auténtico fundamento de legitimidad del orden político, y aquilata
debidamente las virtudes políticas de la monarquía. No obstante, el factor
decisivo para dirimir su justificación última -en cada caso histórico- reside
en que esa opción se refiera a una circunstancia empírica particular y en que
para ella propugne una solución que resulte, siempre respecto de ese caso
concreto, la más conducente al bien común político (primer principio de
legitimidad): tal opción lícita consistiría entonces en la conservación en el
trono de la familia consagrada desde antiguo por la tradición. Por el
contrario, la petrificación de la legitimidad en un orden constitucional
particular, así como la identificación de la legitimidad con una forma concreta
de régimen, es inviable como posición teórica en el plano de lo universal y
necesario, toda vez que un estado de
cosas histórico (sea una forma de régimen, sea la integración en una unidad
política mayor, por ejemplo) no posee en tanto tal el rango axionormativo -de
validez permanente- de un precepto de ley natural o de un mandato de ley divina
positiva.
e) Amplius. Conclusiones
Así pues, con
respecto a una puesta en tela de juicio de la existencia y de la legitimidad
del poder constituyente con base en el pensamiento de de Maistre, ¿qué cabría
responder? Fundamentalmente, que ella gira en torno de una idea cuestionable de
la esencia y del valor de la constitución, la cual a su vez podría dar lugar a
un tránsito indebido, a saber, de una opción política práctica particular al
plano teorético: una suerte de “legitimismo filosófico(-político)”, en el
sentido de una opción prudencial concreta (válida respecto de una circunstancia
histórica determinada) que es elevada al plano de los principios. Por lo demás,
esa idea cuestionable sobre la constitución no depende intrínsecamente de la
identificación de poder constituyente con revolución iluminista (según apareció
en el punto 4), aunque pueda guardar vínculos nocionales con ésta, y en algunos
autores, de hecho, ambas asunciones se retroalimenten.
Ampliamos el último
juicio del parágrafo anterior d). En la praxis resulta inobjetable tratar de
restaurar un orden legítimo subvertido y, si ese orden fuese monárquico y
dinástico, hasta una particular familia destronada –siempre y cuando ello no
implicara (y ésta es cuestión prudencial) preterir el hic et nunc de la
realidad histórica, desconociendo la primacía del bien común por sobre todo
derecho (puramente) dinástico, que es particular por definición–. Con todo, no
se puede negar por principio la licitud de eventuales cambios constitucionales
-que podrían llegar hasta revoluciones y, ante regímenes monárquicos,
destronamientos-. En otros términos y aplicando los principios al escenario
contemporáneo: es razonable deplorar, principalmente porque ello significó una
mutación civilizatoria in peius, la caída del ancien régime (juicio particular
sobre un hecho histórico concreto) y adoptar una opción práctica contraria al
sistema liberal; o incluso propugnar la restauración de una determinada Casa
-en comunidades de tradición monárquica-. Pero no es lícito connotar o sugerir
que la constitución positiva en tanto tal es de derecho natural, o una
manifestación de la voluntad divina (con lo cual, de facto y sobre todo de
jure, ella resultaría básicamente irreformable); así como tampoco se justifica
suponer que la permanencia sempiterna de una concreta forma de régimen
constituye un principio de validez imprescriptible –tanto menos si tal
suposición se hace extensiva a unos titulares del poder particularmente tomados
(vgr., un individuo o una familia)–.
Por todo lo dicho, si
la reluctancia a aceptar la noción de poder constituyente (en la teoría y en la
praxis) se basara en las ideas de de Maistre, semejante posición no se
correspondería con el mero desacuerdo con el orbe de ideas liberal y su
peculiar noción de poder constituyente (la cual representa una posición
impugnable en el plano de los principios). En efecto, negar sentido a la
pregunta misma por el poder constituyente ut sic excede la crítica al
liberalismo, en la medida en que tal negación contradice, sí (aunque per
accidens) esa ideología -pero, bajo los supuestos supra discutidos, lo estaría
haciendo desde un posicionamiento que otorga rango de derecho divino (o, sui
generis, natural) al derecho histórico (positivo)-. Es decir, se estaría
abordando -y cuestionando- el poder constituyente desde un postulado erróneo.
.
IV. CONSIDERACIONES
FINALES
6) Un ejemplo y una
distinción axial
No está de más
concluir recordando que un señero representante -filósofo y teólogo- de la
escolástica aristotélica y tomista, inclaudicable y lúcido en la afirmación de
la verdad católica en la vorágine política (y eclesial …) de la época
contemporánea, el cardenal Louis Billot, único purpurado que renunció a su
dignidad en todo el s. XX (y justamente por su protesta ante la condena
vaticana de un magno defensor de la tradición monárquica -para su patria-,
Charles Maurras), no dudó en utilizar la locución “poder constituyente” y en
reconocerle un contenido axial en la conformación y en la legitimidad del orden
político (cfr. Tractatus De Ecclesia Christi, sive continuatio theologiae de
Verbo Incarnato, 3ª ed., Roma, Libraria Giachetti, 1909, T. I: De credibilitate
Ecclesiae, et de intima ejus constitutione, capítulo III, cuestión XII, &
1: “De originibus et formis politici principatus”, pp. 489-516). Sirva entonces
este argumento extrínseco en pro de la realidad y de la validez de la noción de
poder constituyente, también como advertencia sobre la necesidad de distinguir entre el origen de los nombres
y la realidad objetiva significada por ellos.
Por fin –y más allá
de la cuestión particular discutida ahora–, deben recordarse siempre las
exigencias propias de la formalidad teórica, la de “las cosas mismas”, las
cuales no se identifican con aquéllas que son lícitas y facultativas, o
imprescriptibles y obligatorias, en la peraltada praxis política ordenada al
bien común (natural y sobrenatural). Sobre esta distinción prometemos –como
compromiso para cumplirlo– escribir algunas notas próximamente.
