A LUZ DE LOS
FUNDAMENTOS DE LA
POTESTAD POLÍTICA
Sergio R. Castaño
Dr. phil., Dr. iur.
pol.
Investigador
independiente CONICET
Director del
Departamento de Política - Fundación Bariloche
ÍNDICE
A. PRESUPUESTOS Y
PRENOTANDOS p. 2
I. Esencia y principales propiedades de
la potestad política p. 2
II. La cuestión que nos ocupará p. 2
B. LA AUTORIDAD MUNDIAL
Y SUS CONFLICTIVAS APORÍAS p. 3
I. El valor seguridad como tarea del
poder mundial: presupuestos y consecuencias; la cuestión de la guerra p. 3
1) Los
presupuestos p. 4
2) Las consecuencias
necesarias sobre la realidad política p. 7
3) La autoridad
mundial y la evitación de la guerra p. 9
II. La protección de
derechos fundamentales (persona humana, grupos sociales), como materia de
necesaria interpretación del ápice del poder
p. 13
III. Los criterios de
legitimidad concreta monopolizados por una sola posición p. 18
IV. La
“subsidiariedad” internacional y su inviable analogía con el orden
intraestatal p. 21
1) Subsidiariedad y totalidad p. 21
2) Los principios que
se inducen y se comprueban a partir de un fallo
p. 23
V. La estabilidad
económica como inescindible de todas las dimensiones de la vida política y
jurídica contenidas en el bien común p.
26
C. CONCLUSIONES:
ESBOZO DE UNA RESOLUCIÓN SISTEMÁTICA Y EPÍLOGO p. 27
I. La raíz ontológica de la ilegitimidad
política de una autoridad mundial p. 27
1. La naturaleza del
bien común internacional p. 27
2. La ilegitimidad de
una subordinación sin integración p. 29
II. Epílogo: la voz
de la tradición tomista p. 29
A. PRESUPUESTOS Y
PRENOTANDOS
I. Esencia y principales propiedades de
la potestad política
En nuestro libro
Lecturas críticas sobre el poder político arribamos a las siguientes
conclusiones sobre la noción respectiva: [l]a autoridad política constituye una
función de naturaleza bipolar consistente en la dirección racional hacia el
bien común político, necesaria e inderogable, presupuesta la existencia de una
comunidad política, ejercida por titulares particulares, en la determinación de
cuyos títulos de mando concurre el consenso de quienes obedecen. Se trata de
una facultad directiva cuyo modo propio de imperio es la jurisdictio y que se
halla investida de supremacía normativa sobre todo otro poder (mundanal) en el
ámbito de la comunidad política .
II. La cuestión que
nos ocupará
Las anteriores notas,
ordenadas en una propuesta de definición, de la noción de autoridad política (o
potestad política: usaremos los términos indistintamente), pueden respaldarse
en la “naturaleza de la cosa” autoritativa. Se trata, estimamos, de un orden de
principios que sustenta la realidad y el valor del poder político en tanto tal
y, a fortiori, de la comunidad “principalísima” de la que es órgano necesario de
conducción. En este plano estaríamos tocando lo que la tradición clásica ha
llamado “derecho (o ley) natural”.
Ahora bien, se
plantea, se ha planteado y se planteará la cuestión de la viabilidad,
necesidad, legitimidad de un poder mundial. Nosotros, en lo que sigue,
analizaremos algunos aspectos conflictivos de esa idea, entendida como la
propuesta de un poder mundial a ser instaurado frente a un orden internacional
cuyos sujetos, en principio, no hayan hecho renuncia explícita y formal a su
status de unidades políticas. Pero, sea como fuere, en ningún caso sería válido
dejar de asumir el dato insoslayable que la base empírica aporta a cualquier
investigación sobre este tema: en efecto, se suponga o no la instauración
previa de un Estado mundial, la experiencia muestra que los pueblos del orbe
poseen una diversa configuración espiritual, que aparece sedimentada en
talantes, cosmovisiones y tradiciones también diversas, la cuales a su vez se
traducen en disposiciones y ordenaciones socio-económico-jurídicas no menos
diversas. A partir de ese dato empírico axial uno de los mayores politólogos
del s. XX, Hans J. Morgenthau, fundador de la teoría de las relaciones
internacionales, cuando se cuestiona por la probabilidad de la creación de un
Estado mundial responde que “en ningún período de la historia moderna las
condiciones morales, sociales y políticas del mundo fueron menos favorables
para el establecimiento de un Estado mundial. Tampoco se puede evitar,
finalmente, la conclusión de que, del mismo modo en que no puede haber Estado
sin una sociedad dispuesta y en condiciones de sostenerlo, tampoco puede haber
Estado mundial sin una comunidad mundial dispuesta y en condiciones de
sostenerlo” .
En este trabajo no
nos ocuparemos de la viabilidad de un poder mundial, sino de su legitimidad.
Discutiremos el problema a la luz de las exigencias fundamentales que se
desprenden de la esencia de la autoridad política y del orden político.
Discurriremos entonces entre el plano de los principios permanentes y el de la
realidad empírica, entre el de la naturaleza de la cosa y su efectivización
histórica; en categorías jurídicas, entre el derecho natural y el derecho
positivo. Pero aunque nuestra dilucidación no desatenderá consideraciones
histórico-particulares –antes bien, las supondrá en su tarea dialéctica- con
todo el siguiente análisis permanecerá dentro del plano de los principios, y
pretenderá valer como una objeción en ellos fundada y de validez universal. Es
decir, dejaremos de lado los elementos de juicio que muestran –a veces con
patencia evidentísima- la inconveniencia (o inoportunidad) de un poder mundial
de jure en la hora actual, si lo que se busca es la salvaguarda de ciertos
bienes y la preservación de ciertas verdades. Un ejemplo: no nos pondremos a
ponderar el sentido de una propuesta católica de erección de un poder mundial
concentrado que decida sin apelación y actúe sin oposición precisamente en el
momento en que las fuerzas dominantes en el mundo responden a lo que Juan Pablo
II definió con la logradísima fórmula, de rara precisión técnico-filosófica, de
cultura de la muerte.
B. LA AUTORIDAD MUNDIAL
Y SUS CONFLICTIVAS APORÍAS
I. El valor seguridad como tarea del
poder mundial: presupuestos y consecuencias; la cuestión de la guerra
Ha sido y es
recurrente proponer la existencia de una instancia suprema de poder mundial que
evite las guerras y los conflictos armados en general (inter- o intrastatales).
En otros términos, la idea de un poder con recursos coactivos incontrastables,
concentrado en un ápice, con facultades para intervenir en cualquier pare del
globo -por la amenaza o el ejercicio de la fuerza-, en defensa de la seguridad
física y material de los hombres. La autoridad mundial fundaría así su
justificación en el ejercicio de la coacción planetaria, teniendo en mira la
tutela del valor seguridad . Analicemos
los presupuestos, las implicancias y la razonabilidad de esta hipótesis.
1) Los presupuestos.
Debe señalarse que la
función primaria de la potestad política no consiste en la organización de la coacción;
lo cual implica que el objeto que especifica la facultad de imperio político no
es la represión del mal moral y jurídico. En este tema clave vale la pena
detenerse. Pues no sólo echa luz sobre el sentido de la idea de un poder
coactivo planetario, sino que constituye una cuestión fundamental de los
saberes y de la realidad políticos.
Dos autores, un
teólogo aristotélico y un filósofo materialista y ateo, convergen en idéntica
afirmación: la función de la potestad social y política consiste en la dirección
de las conductas hacia un fin común, y la necesidad absoluta de la autoridad
social y política no depende del mal moral, ni de deficiencia humana alguna:
Tomás de Aquino y Friedrich Engels.
En la I ª Parte, cuestión 96, artículo
4, de la Suma Teológica ,
Santo Tomás se plantea si en el estado de inocencia (es decir, antes de
producirse el pecado adánico, que introdujo el desorden moral en el hombre)
existiría el mando de un hombre sobre otro
. Para dirimir tal cuestión, nuestro autor distingue, en la noción de
mando (dominium), dos formas específicamente diversas. La primera forma se
opone a la de servidumbre; así, se le dice señor (dominus) a quien alguien
sirve como siervo o esclavo. El Aquinate muestra que no podría haber dominio
sensu stricto, i. e., la forma correlativa a la esclavitud- en estado de
inocencia. Porque tal dominio es consecuencia del mal moral; y causa de
sufrimiento, por lo demás. Y en estado de naturaleza íntegra no habrá ni
desorden moral ni poena.
A nosotros nos
interesa la segunda forma del distingo de Tomás de Aquino, vgr., aquella que
contempla la especie de mando que sí existiría en estado adánico. Se trata de
una forma de mando que existiría necesariamente, con necesidad de fin, o moral,
esto es, con una necesidad fundada en los fines de la naturaleza humana y de la
sociedad en ella originada. O sea, que se da allí donde haya hombres. En
efecto, el término “dominio (dominium)”, afirma Sto. Tomás, también se aplica a
la función de gobernar y dirigir a hombres a libres. Alguien gobierna a otro
como a un hombre libre en dos casos: cuando dirige al gobernado a su propio
bien, o cuando lo dirige al bien común. Ahora bien, esta forma de dominio se
habría dado en el estado adánico de integridad moral (es decir, de pleno
imperio de la justicia y de cordial amistad entre los hombres). Y esto por dos
razones. La primera se funda en las exigencias de la realidad social. En
efecto, afirma nuestro autor, el hombre es naturalmente social. Luego, también
viviría socialmente en el estado de inocencia originario. A la hora de
aquilatar la razonabilidad del argumento tomista, debe repararse en que la
realidad social es irreductible a la mera yuxtaposición (multiplicidad) de
partes, ya que comporta una forma de unidad distinta de los individuos que la
componen, y una realidad que excede la sumatoria de partes en relaciones de
interdependencia. Y esta realidad social distinta del agregado de individuos
recibe su unidad del fin que la convoca, el bien común.
Cabe hacer aquí una
acotación fundamental, referida al estatuto ontológico de la sociedad, el cual
a su vez explica la función esencial de la autoridad social –y política-. Según
el planteo que en el plano filosófico-social cabe denominar “individualista”,
la sociedad consiste en una suma de individuos; y el fin común no es tal, sino
una yuxtaposición de fines particulares. Si esto es así, y además los hombres
son de hecho capaces de hacerse daño unos a otros, se sigue necesariamente la
idea de que el poder político es, en esencia, árbitro coactivo entre los
intereses particulares. Afirmamos ahora esta posición sistemática: desde un
planteo individualista -que niega la entidad real de la sociedad como un todo
práctico de orden que existe para un fin común-, el poder será necesariamente
explicado –y justificado- como la coacción organizada al servicio de los fines
particulares. En este planteo individualista “sociedad” es un nombre y su
referente no tiene existencia: “sociedad” significa un ente de razón que a su
vez se corresponde (en la realidad objetiva) con un mero agregado de grupos e
individuos contiguos en el espacio y simultáneos en el tiempo, vinculados por
relaciones horizontales de interdependencia, con sus respectivos intereses
yuxtapuestos. El poder impide que colisionen; pero tal regulación se ordenará
al afianzamiento del interés del grupo que lo detenta (el cual grupo, nótese,
no tiene un fin común con los súbditos). Afirmamos entonces también por nuestra
parte con carácter de principio que la premisa dilucidatoria de la naturaleza del
poder político la brinda la concepción que se asuma respecto de la naturaleza
de la sociedad política.
Ahora bien
-proseguimos con Tomás de Aquino-, la vida social no puede darse sin una
instancia de dirección que ordene la pluralidad al bien común, dado que la
multiplicidad, en tanto tal, tiende a muchos fines, mientras que la unidad
tiende a uno. De allí que cuando muchos se ordenan a uno siempre se halla la
presencia de un dirigente que dispone el orden a ese (fin) uno, afirma Tomás
con cita de Aristóteles (Política, l. I).
Hasta aquí la
(primera) razón esgrimida por Sto. Tomás. Como es obvio, este argumento del
Aquinate descansa sobre una serie de presupuestos ontológicos y prácticos de
carácter fundamental, tales la naturaleza causal del bien común, la unidad de
la realidad social –sobre la cual apareció supra la conveniencia de intercalar
una explicitación-, la dialecticidad del conocimiento prudencial –como
irreductibilidad de la praxis a todo esquema infalible a priori, asequible con
certeza a quienes utilizan un método apropiado, así se trate de personas
investidas de rectitud moral intachable e inteligencia esclarecida–; etc.. Con
todo, su alcance es manifiesto, y nos recuerda en lo esencial a la explicación
que bosquejará Engels en “Von der Autorität”
, aunque en el caso del Aquinate apoyada de un fundamento metafísico y
antropológico de mayor envergadura. La naturaleza de la realidad social, cuya
forma (en sentido ontológico) es el orden que dispone las partes al fin, exige,
con prescindencia de toda interferencia originada en la maldad del hombre o en
una imperfección cualquiera del “mundo
sublunar”, la presencia y la acción de una potestad de gobierno, es decir, de
una instancia de dirección al fin común participable.
El contexto
teológico-dogmático del texto no es óbice a la intelección de su referencia al
orden natural asequible a la razón natural. Despojada de aquél, la posición de
Tomás de Aquino se erige como una explícita objeción aristotélica contra las
doctrinas que, desde los sofistas a Weber, pasando por el agustinismo medieval
y Hobbes, han reducido el poder político a la coacción y a la violencia
organizadas. Tal posición viene a decir que la existencia del poder de régimen
se funda en la necesidad absoluta de una instancia de dirección en la sociedad.
Esto, que vale para toda sociedad stricto sensu
, adquiere a fortiori especial relevancia en el específico caso de la
sociedad política, cuya proverbial complejidad pone aun más de manifiesto la
necesidad de la ordenación imperativa al fin común.
Así pues, y como
primera conclusión crítica: la identificación de la autoridad mundial con un
poder tuitivo y represivo universal centralizado presupone –o por lo menos
trasunta- la falsa concepción de que la esencia (función primaria) de la autoridad
política estriba en la organización de la coacción.
2) Las consecuencias
necesarias sobre la realidad política
Ahora bien, -y más
allá del error teórico de atribuirle una función primariamente coactiva- se
plantea la cuestión de si acaso la existencia de un poder mundial reducido a la
preservación coactiva de la seguridad podría cumplir una función de vigilancia
sobre las comunidades políticas sin ejercer injerencia activa en los asuntos
domésticos de éstas.
Dejemos por un
momento de lado el ejercicio directo de la fuerza por el poder mundial, es
decir, el control violento de las guerras; este tema nos ocupará en especial
más adelante. Consideremos ahora la preservación del valor seguridad a través
de la prevención. Ante todo, parece difícil que tal instancia no decidiese
controlar el gasto y el equipamiento militares, y ejercer supervisión sobre
todo lo relativo a defensa y seguridad (exterior e interior). Pero, además, el
poder mundial supervisaría la investigación y la aplicación tecnológica de los
desarrollos científicos en todas aquellas áreas que considerase vinculadas o
vinculables con el uso bélico. Relevantes iniciativas científico-tecnológicas
de avanzada quedarían sometidas, inevitablemente, al contralor discrecional del
poder mundial. En otro orden, este poder también reclamaría para sí el derecho
a juzgar qué régimen político y, además, qué personas o grupos, desde el
gobierno, podrían representar un riesgo potencial para la seguridad
interestatal; por ende, impondría su veto sobre movimientos o personas o
equipos en el ejercicio del poder o con aspiraciones a desempeñarlo. Ya en el
ámbito de la política penal, el poder mundial se hallaría particularmente
interesado en la persecución y la sanción punitiva de ciertos delitos y de toda
actividad que considerase atentatorios a la seguridad global.
La lista de esferas
de la vida comunitaria en que la preservación de la seguridad pudiera hallarse
o pudiera juzgarse involucrada no acaba aquí. Hemos mencionado algunos ejemplos
de entre las múltiples posibles hipótesis en que el poder decisorio supremo se
consideraría facultado para intervenir en la vida interna de una comunidad
política, afectando áreas clave del libre –y lícito- desenvolvimiento de un
pueblo políticamente organizado. No hay ámbito de la vida política, sea el
científico-educativo, el jurídico o el político, que resulte imposible de
vincular con la seguridad. Tal constatación –dicho sea de paso- demuestra hasta
qué punto el fin y el objeto de todo poder político excede la mera coacción, y
reafirma la tesis ya expuesta sobre su verdadera función primaria. En efecto,
la coacción no es sino un medio ordenado a la tutela y la promoción de
verdaderos (o falsos) bienes humanos participables. Y es la dirección de las
conductas consociadas a tales bienes comunes la que constituye la función
prioritaria de cualquier potestad.
El último señalamiento sobre la insuficiencia
del valor seguridad como fin del poder social y político explica que la
preservación de la seguridad necesariamente comprometa dimensiones más altas de
la vida comunitaria, de las que -por la naturaleza de las cosas- la seguridad
depende. Precisamente en esa línea, en este punto b) nos interesaba subrayar
que una potestad coactiva suprema necesariamente interferiría en la independencia
interna de las comunidades políticas (de ésas a las que debe proteger de sí
mismas). Y, en tal medida, comprometería su status de comunidades políticas en
tanto políticas, i. e., dueñas de decidir sobre sus propios asuntos –incluidos
sus propios asuntos domésticos-.
Entonces, y como
segunda conclusión crítica: la existencia de un poder mundial coactivo
reduciría a los Estados, de jure y de facto, a una condición con rasgos más
bien asimilables a la de circunscripciones político-administrativas
descentralizadas.
Y más nos inclinamos
a esta alternativa que a la de estados miembros de un Estado federal, en razón
del carácter artificial que asumiría un poder mundial supraordenado respecto de
pueblos tan diversos. Un Estado federal, por ser a menudo el fruto de una
integración política en la que interviene la voluntad y la tradición y la
idiosincrasia de los pueblos concurrentes, habitualmente guarda correspondencia
con el perfil propio de esos pueblos, cuya diversidad concreta es resguardada
por la unidad política conformada. Porque esa misma unidad, reiteramos, es el
resultado de causas conmensuradas a los grupos y a las naciones que
intervienen. Así, por un lado, los Estados federales de América han asumido de
modo espontáneo formas de régimen republicanas, coaptadas a su tradición; por
otro lado, la federación alemana del IIº Imperio se constituyó adoptando y
respetando las formas de régimen que cada Estado de la confederación germánica
había asumido históricamente, fueran éstas principados o repúblicas. Por su
parte, los Estados de tradición unitaria suponen una cierta homogeneidad social
y nacional, y tal modo de régimen, como forma de una comunidad histórica
particular, no podría ser tachado de ilegítimo. En cambio, un poder último y
supremo erigido súbitamente sobre pueblos diversísimos difícilmente dejaría de
revestir carácter artificial, por su ajenidad con las comunidades a las que
rige y sobre cuyo concreto modo de vida social decide. Ahora bien, lo
artificial, así entendido, se contrapone a lo natural, entendido como aquello
fundado en la esencia de la cosa o, ya como natura individui, coaptado a la
peculiaridad del sujeto (individual o colectivo) –que aquí es un pueblo
políticamente organizado-. Y lo contrario a lo natural es, en sentido radical,
violento .
De allí que sea más
correcto hablar de “uso de la fuerza” cuando se aplica una moción física
(directa o mediante amenaza) que “uso de la violencia”. O sea: la coacción
justa (justa por ser lícita y facultativa, o por ser lícita y obligatoria)
consiste en el empleo de la fuerza, no de la violencia: si un padre de familia
repele el ataque de malhechores a su casa, o un fiscal evita con la policía la
consumación de un aborto, o el Estado se defiende –con medios lícitos- de una
guerra revolucionaria encabezada por partisanos entrenados en el exterior,
todos ellos, en principio, usan la fuerza, no la violencia.
3) La autoridad
mundial y la evitación de la guerra
Uno de los Leitmotive
de la preconización de la necesidad de un poder mundial es la instauración de
la paz entre los Estados, en otros términos, el control de las hostilidades
interestatales en orden a la desaparición de las guerras.
Dentro de las
concepciones en las que la asimilación de la política a la organización de la
fuerza es explícita, como en el caso de Kant, propugnar un Estado mundial
equivale a y se resuelve en la instauración de un poder mundial coactivo . Es en Kant en quien se expresa
paradigmáticamente el reclamo de que los Estados abandonen el estado de
naturaleza y depongan su salvaje libertad en aras de la constitución de una
Unión de Estados (Völkerbund), que sería el término a quo para la creación
final de un Estado mundial (Völkerstaat)
.
La pregunta es: ese
poder, con las tipicidades que, de acuerdo con lo visto, podemos suponer en él,
¿evitaría las guerras, entendidas como los enfrentamientos hostiles y
sangrientos en los que uno o más pueblos o grupos se oponen recurriendo a las
armas? Vamos a proponer, a propósito de esta cuestión verdaderamente crítica y de
enorme relevancia, un argumento basado en las consideraciones de uno de los más
célebres teóricos del Estado del s. XX: Carl Schmitt .
Schmitt analiza la
situación internacional posterior a la primera guerra mundial (creación de la Sociedad de las Naciones,
pactos de Locarno, Briand-Kellog), con su tendencia a la federalización y su
explícita condena del uso de la fuerza en las relaciones internacionales bajo
la figura del anatema a la “guerra de agresión”(en la tendía a subsumirse toda
guerra ofensiva). Su atención se halla focalizada en la interesantísima
cuestión de la criminalización del enemigo, un rasgo espiritual y
jurídico-político que Schmitt detecta en el escenario internacional
contemporáneo. Dado que no podemos adentrarnos en este apasionante tema, vamos
concretamente a lo que nos atañe aquí. Sinteticemos sus argumentos.
La alteración de la
estructura del orden internacional y su transformación en una entidad de
carácter federal (i. e. su transformación de orden interdependiente en orden
integrado) implica la desaparición del concepto de guerra (más no de la
guerra). En efecto, si las supremas decisiones emanan de la conducción de la
federación habrá, por un lado, sanciones y ejecuciones jurídicas contra los
miembros estatales de la federación que incurran en faltas al ordenamiento
común a todos; por otro, rebeliones y delitos (por parte de esos miembros),
pasibles de una acción punitiva (por antonomasia, el extermino a través del
bombardeo aéreo). Aparece la imposibilidad, concluye Schmitt, de emplear un
único concepto para ambos tipos de acción militar, análogamente a como no puede
subsumirse bajo un mismo concepto la acción del policía y la del malhechor. En
realidad tampoco habrá, sensu stricto, guerras, es decir, contiendas entre
enemigos que se reconocen idéntico status político y jurídico y se tratan
recíprocamente como tales. Para el derecho tradicional la guerra se libra entre
sujetos primarios del derecho internacional público, esencialmente distintos de
un gangster o de un pirata. De allí que la guerra, dice Schmitt, invista una
particular dignidad, dignidad irradiada por los actores mismos que la
protagonizan (las comunidades políticas). Pero, contrapone Schmitt, “la teoría
actual [posterior a la primera y a la segunda guerras mundiales] de la guerra
justa tiende precisamente a la discriminación del adversario que libra la
guerra injusta. La propia guerra se convierte en delito. El agresor es
declarado criminal en el sentido mas absoluto de esta palabra: es declarado
fuera de la ley como un pirata” . En efecto, un nuevo orden del mundo con
pretensiones ecuménicas tendera a tratar a quien lo resista como a un enemigo
injusto, a quien ya no se les reconoce títulos jurídicos para la contienda –ni
paridad de status-. Por ello, afirma también Schmitt, “antes de que el concepto
de guerra sea eliminado y se pase de una guerra estatal a una guerra civil
internacional, deben primero ser eliminados los pueblos estatalmente
organizados” . Bajo esos presupuestos
jurídicos e ideológicos impugnados por Schmitt –que no son los de la doctrina
clásica y escolástica-, la idea de guerra justa acarrea necesariamente la
intensificación de la violencia y de la enemistad hacia quienes resultan un
obstáculo para la unidad universal. A partir de la entrada de Estados Unidos en
el primer conflicto mundial, con su pretensión de determinar lo justo y lo
injusto mas allá de sus fronteras, la distinción entre guerra justa y guerra
injusta, que desemboca en la discriminación entre beligerante justo y
beligerante injusto, se hará una “mas profunda y mas aguda, cada vez mas
‘total’ distinción de amigo y enemigo”, que ya no dejara lugar para la
neutralidad . Esta argumentación de
Schmitt, preñada de realismo y en general animada por principios de
racionalidad práctica cuya validez resulta difícil de desconocer, encuentra un
antecedente en San Agustín. El yugo militar de un extenso imperio, que además
impone su lengua a los pueblos sometidos, no elimina la guerra como tal –señala
el Hiponense- sino que sólo da origen a otras formas de violencia colectiva
(como la guerra civil), sin merma –antes al contrario- de las catástrofes que
la guerra desata . De hecho, San Agustín
ya había señalado la conveniencia de que los hombres se organizaran a lo largo
del orbe en un pluriverso de comunidades políticas .
En conclusión: frente
a instancias políticas y jurídicas supranacionales con títulos para decidir
sobre la justicia de una guerra entre Estados y, sobre todo, frente a poderes
que enarbolen la pretensión de monopolizar el uso legítimo de la fuerza
internacional, ya no habrá más guerras. ¿Por qué? Porque, de una parte, habrá
intervenciones y ejecuciones por parte del poder mundial, único representante
del orden y de la justicia, y, de otra, habrá insurrecciones, piratería internacional,
terrorismo, etc. Es decir que desaparecerá el nombre de “guerra”. Lo cual no
significará la desaparición de la violencia. Antes al contrario: porque al
horror de la realidad de la guerra se sumará el hecho de que los enemigos ya no
se respetarán, sino que se tratarán como criminales –o, peor aun, como réprobos
y malditos-.
II. La protección de
derechos fundamentales (persona humana, grupos sociales), como materia de
necesaria interpretación del ápice del poder
Se ha propuesto que
la autoridad mundial debería velar por la vigencia de los derechos humanos . Analicemos las consecuencias de esta
hipótesis.
Podría concederse
que, en general, los tratados internacionales sobre derechos humanos, algunos
de los cuales la
República Argentina ha incorporado a su constitución,
reflejan derechos fundamentales de la persona humana. Decimos esto midiendo
nuestras palabras, porque en el caso de cada instrumento y de cada derecho o
grupo de derechos proclamados cabría hacer una ponderada valoración que
aquilatara su valor de auténtica justicia. Así, la pretensión de juridicidad
per se nota de la irrestricta libertad de prensa y manifestación artística sin
censura previa nos ofrece un claro ejemplo de pretensión ideológica
objetivamente cuestionable . Dicho esto,
concedamos el supuesto normal de una declaración de derechos no sólo aceptada
por el Estado que suscribe el tratado correspondiente sino, más aun,
objetivamente aceptable en sus estipulaciones. Pues bien, la doctrina reconoce
-pacífica y sobre todo razonablemente- que esos instrumentos internacionales
tienen jerarquía constitucional “en las condiciones de su vigencia”, esto es,
con inclusión de las reservas y declaraciones interpretativas que la comunidad
política agrega, especificando cómo (o sea: con qué concretos alcances,
límites, contenidos, etc.) entiende la validez del derecho proclamado o
reconocido . Todo lo cual significa que
el concretísimo modo de reconocimiento de derechos fundamentales, aun
tratándose de verdaderos derechos subjetivos naturales, es materia pasible de
interpretación normativa; y no sólo por parte de los poderes constituidos (p.
ej., en el nivel de la aplicación judicial), sino ya desde el plano
constitucional mismo. Hemos tocado aquí un problema de enorme trascendencia, al
que a veces no se le presta la debida atención. El ordenamiento jurídico, con
su ápice constitucional, custodia un modo inveterado de la convivencia, que se
concreta de acuerdo con unos usos y tradiciones constitutivas. Éstas, por su
parte, se anclan en los consensos existencialmente aceptados por los grupos de
una comunidad, y por ésta como un todo a través de su propia historia. Hay un
modo concreto de entender el dominio sobre las cosas y, por lo tanto, el
derecho de propiedad y los intercambios comerciales; un modo concreto de
entender las relaciones entre los sexos y, por lo tanto, los usos
matrimoniales; un modo concreto de concebir el orden familiar y, por lo tanto,
el régimen sucesorio y los usos educativos. Se trata –repárese bien en esto- de
usos particulares históricamente sedimentados, que tomarán, en sus núcleos
fundamentales, forma jurídico-positiva. Pues aunque los contenidos mismos
reconozcan naturaleza de derecho natural (primario o secundario), la vigencia
misma de tales principios se debe a su positivación por los usos comunitarios.
En suma, puede existir un abanico diversísimo de realizaciones en principio
lícitas del concreto modo de existencia social, económica, jurídica y, por lo
tanto, política. De allí que cualquier declaración de derechos, por la
naturaleza de las cosas, deba ser recepcionada en una cierta –o sea,
determinada, peculiar, concreta- comunidad social y jurídica, sobre la que se
asienta un orden político. El ordenamiento constitucional argentino “post 1994”
es acabado ejemplo de ello –tanto más cuanto que ostenta una excepcional
“penetrabilidad” (sic), como ha dicho un constitucionalista español -: los tratados internacionales que se
integran en la constitución lo hacen “en las condiciones de su vigencia […] no
derogan artículo alguno de la
Primera Parte de esta Constitución y deben entenderse
complementarios de los derechos y garantías por ella reconocidos” (vide C. N.,
art. 75 inc. 22). Y lo afirmado aquí como un principio vale, téngase esto muy
en cuenta, aun en el supuesto de que los derechos a ser reconocidos fueran
verdaderos derechos humanos universales; es decir, aun sin suponer que la
comunidad política deba defenderse de la imposición de pretensiones no
universalizables –o incluso de antivalores, como el aborto o la eutanasia o el
“matrimonio” homosexual-.
Para ilustrar lo
afirmado vayan algunos ejemplos de derechos subjetivos naturales que no por
universales dejan de exigir una concreción particular. Así, piénsese en el
derecho natural a la participación política, que admite múltiples
realizaciones, análogas a las formas de régimen; en los posibles distintos
derechos políticos, matrimoniales e infantiles, que sin embargo no niegan la
igualdad esencial de los sexos; en el derecho a la libertad de conciencia que
se manifiesta en el ámbito civil o público (regulada sea como tolerancia, sea
como “libertad religiosa”); en los derechos a la libertad y a la dignidad de la
persona frente a los varios modos en principio lícitos de la sanción penal; en
las diversas variantes del instituto de la propiedad, rectas en tanto no
vulneren ni su sentido humano ni su necesaria ordenación al bien común; etc..
Capítulo aparte –que
sólo mencionamos- lo conforma el grave tema de la tipificación de ciertas
conductas delictivas de índole política, como algunos de los supuestos de los
llamados crímenes de lesa humanidad: tal el de la “persecución sistemática
contra la población civil”, figura penal de riesgosa determinación para una
instancia jurisdiccional extraña al ámbito de los hechos bajo proceso . Pues si bien puede reflejar casos extremos
de auténtica caza de personas o grupos independientemente de la comisión por
ellos de acción dolosa alguna (caso del genocidio –en el sentido estricto, i.
e., étnico del término- de Rwanda), semejante “persecución sistemática” no es
extensible sin flagrante abuso persecutorio a la represión (ut sic) por el
Estado de una guerra revolucionaria (por poner un ejemplo) .
Decidir políticamente
sobre sus propios asuntos implica, en substancia, decidir sobre ese patrimonio
histórico-espiritual. Una declaración de derechos que aspire a ser
jurídicamente operativa no podrá evitar su concreta recepción, adopción,
reglamentación e interpretación desde una comunidad determinada. Luego, si la
autoridad mundial se propone tutelar los derechos humanos, deberá
necesariamente erigirse en la última alzada e instancia de contralor de las
decisiones de los poderes supremos de cada comunidad respecto del modo de
realización y ejercicio de esos derechos. Porque la concreción efectiva de esos
derechos supone su invisceración normativa en el plexo de relaciones sociales
de una comunidad histórica determinada, desde nivel constitucional hasta los
fallos judiciales y los actos administrativos. Ahora bien, la asunción de tales
facultades -constituyentes y constituidas
- por la autoridad mundial implicaría la desaparición de las comunidades
políticas en tanto tales (y, como consecuencia, pondría en riesgo el modo
peculiar de realización humana de que cada una es portadora). Veamos por qué.
En los términos de
Vitoria “una república o comunidad perfecta es la que es por sí misma un todo;
esto es, la que no es parte de otra república, sino que tiene sus propias
leyes, su propio régimen y sus propios gobernantes” . De allí que la potestad “suprema en su
orden” (según la fórmula de la escuela) –en tanto instancia última de
conducción, legislación y jurisdicción– se identificará con la potestad de
régimen de la comunidad que es política en sentido estricto, i.e., de la
comunidad políticamente autárquica (o autosuficiente en el orden temporal). Tal
es el “signo” de la communitas perfecta, decía Suárez en feliz expresión. Signo
que se constata
“cuando en tal
principado o república hay un tribunal en el que terminan todas las causas de
ese principado, y no es posible apelar a otro tribunal superior. Pues cuando
hay lugar a apelación se da el signo de principado imperfecto, ya que la
apelación es un acto del inferior al superior”
.
Que la potestad sea
el “signo” de la autarquía significa que la supremacía de la potestad no es
causa de la autosuficiencia, sino su consecuencia; en otros términos: el
indicio que permite inducir la presencia de una comunidad política. Cabría
decir, finalmente, que el poder supremo es primero quoad nos, y la autarquía es
primera quoad se.
Por otra parte,
Vitoria pone en la pista de la categorización del orden internacional –normado
por el derecho internacional público– como sociedad (política) en sentido
impropio o derivado; la llamada “sociedad internacional”, afirma Vitoria, no es
simpliciter una república, sino que sólo lo es “de algún modo (aliquo
modo)” . Y la razón estriba en que el
fundamento primero de cualquier orden político, el bien común, no se da en el
plano internacional con la plenitud y complejidad propios de un fin político.
No en vano la escuela española del derecho de gentes ha sostenido que el
contenido del bien común internacional sólo consiste en la paz y la cooperación
–entre unidades comunitarias independientes-. Volveremos sobre este tema clave
en las Conclusiones. En lo que hace a las comunidades políticas, ellas son lo
que la doctrina internacionalista llamará sujetos primarios del orden
internacional. En efecto, sociedades, en sentido propio y estricto, lo son las
comunidades políticas, cuya naturaleza y existencia se explica y se funda a
partir de un orden de prelación ontológico: porque hay fin común político hay
comunidad política; y porque hay comunidad política hay autoridad política
(suprema en su orden por ser facultad de una comunidad autosuficiente), la cual
posee por derecho propio la jurisdictio sobre la comunidad. He allí la
formulación de la secuencia ontológica del orden político-jurídico.
La autoridad no es la
única causa ni la esencia de la comunidad, sino una de las causas que concurren
a la existencia de la comunidad –y se trata, por lo demás, de una causa
subordinada al bien común, que constituye la causa final y fundamental del
orden político– . El poder social y el
ordenamiento jurídico ni existen, ni se explican ni se legitiman sino por
referencia a la sociedad política y, en última resolución, al bien común
político de esa sociedad (que es específica y definitoriamente autárquica ). En efecto, la jerarquía de los poderes y
la extensión de las competencias jurídicas se fundan en la naturaleza de las
realidades sociales y de los fines que las convocan. El poder no funda el fin
social, sino que es fundado por el fin social. Si el poder de un grupo social
“A” es jurídicamente superior al poder de otro grupo “B” (entiéndase: de modo de
que los órganos de “A” resultan por principio y de jure última instancia de
decisión y última alzada de cualquier asunto que afecte la vida social de “B”);
si esto es así es porque este grupo “B” se integra –por lo menos de alguna
manera- como una parte de la órbita social de “A”. Tal es el fundamento por el
cual el poder de “B” se subordina de jure al de “A”. En otros términos, en esa
integración estriba el fundamento de una legítima subordinación de los poderes
de “B” a los poderes de “A”. Por otra parte, si no hay cesión general e
irrevocable de facultades supremas de gobierno, legislación y jurisdicción, la
comunidad es política sensu stricto; y el fundamento de la supremacía de su
potestad consiste en que la comunidad es un todo socio-político-jurídico, y no
parte de un todo mayor de tal naturaleza. En los términos de Vitoria: “una
república o comunidad perfecta es la que es por sí misma un todo; esto es, la
que no es parte de otra república, sino que tiene sus propias leyes, su propio
régimen y sus propios gobernantes” .
Pero no cabe
finalizar este punto sin volver a lo ya dicho sobre el concreto modo de vida
colectiva que cada orden político supone, preserva, desarrolla y transmite. Es
necesario retener –y como un principio ético-jurídico fundamental- que el
señorío sobre lo propio asocia su peraltado valor a la preservación de un
estilo peculiar de perfección humana, el cual estilo, junto con el de los demás
pueblos del orbe, constituye la armónica perfección de la especie humana como
un todo. Y es ese orden plural universal el que quedaría comprometido frente a
un poder mundial. Pues la renuncia al derecho a la libre disposición sobre su
propia vida social, económica, cultural y jurídica (“derecho soberano”)
implicaría, a la postre, la tendencia a la licuación y el aplanamiento del
perfil propio de la comunidad en provecho de un solo modo de realización de la
vida humana –abstracto, ajeno y centralizado-
.
Precisamente vale la
pena señalar, en parágrafo aparte, una de las manifestaciones idiosincráticas
propias de cada comunidad de más elevado rango humano, y que antes y con mayor
seguridad resultaría preterida por un poder mundial: nos referimos a la forma
política.
III. Los criterios de
legitimidad concreta monopolizados por una sola posición
Ha sido un tópico
doctrinal distintivo de la tradición aristotélica la tesis de que el poder
político funda su legitimidad en la ordenación al bien común político; y la de
que diversas formas de gobierno (monarquía, aristocracia y república, con sus
cuasi innumerables variantes particulares) pueden ser, por tanto, legítimas en
tanto y cuanto miren al fin recto . Esas
formas deberán consonar, por otra parte, con la peculiar e intransferible
circunstancia histórica, cultural, nacional, étnico-nacional, geográfica, etc.,
de cada comunidad concreta en un momento de su vida colectiva. Recurriendo a
las categorías normativas de la tradición del iusnaturalismo católico, cabe
decir con precisión que la existencia de la potestad de régimen es de derecho
natural, mientras que las formas de régimen (tanto las “formas de Estado”
cuanto las “formas de gobierno”) son de derecho positivo. Esta posición rechaza
los ideologismos que identifican la legitimidad con una forma política
particular, sea la monarquía de derecho divino –como ocurrió en los ss.
XVI-XIX-, como ocurrió a partir de la segunda mitad del s. XX, de la
democracia, no entendida de modo genérico, sino en la peculiar forma del
régimen democrático-representativo del constitucionalismo liberal, fundado en
la soberanía del pueblo y hoy estructurado en el molde partidocrático. A la
cual se ve hoy a menudo identificar con la legitimidad ut sic, o incluso llamar
–ya en registro confesional-ideológico- el “modo evangélico de vida”.
Pues bien, la
existencia de un poder mundial acarrearía inexorablemente la imposición
paulatina de una forma de régimen -asumida como la sola forma legítima o
deseable- sobre pueblos diversos con tradiciones, idiosincrasias, culturas,
disposiciones también diversos. Pueblos, nótese, que no habrían renunciado a su
status de comunidades políticas, con lo cual tampoco habrían renunciado a
llevar adelante su propio modo de existencia política a partir de su talante
constitutivo. Todo lo cual se vería desconocido por la preeminencia de un poder
que sería árbitro del derecho positivo a nivel mundial, y, en esa medida,
árbitro de los criterios concretos de legitimidad. No sorprende que cuando, en
las últimas décadas, se preconizó nuevamente la necesidad de una autoridad
mundial, uno de sus corifeos no haya trepidado en sostener que ésta “promoverá
la constitución de un buen régimen político basado sobre la división de
poderes” (es decir, en el molde del constitucionalismo liberal iluminista
propio de las revoluciones dieciochescas), pues, según el rasero ideológico del
autor, “la idea cristiana de comunidad internacional implica, sí, la
transformación de las naciones asociadas en Estados democráticos” . Se trata de la puesta en práctica del art.
XVI de la Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, según el cual toda sociedad cuyo
ordenamiento prescinda de las exigencias del modelo liberal carece de
constitución; pretensión ésta que vale diacrónica y sincrónicamente: o sea que
antes o fuera del liberalismo no hay legitimidad política .
Pongamos un ejemplo
en el que se manifieste cuál es el derecho que inviste a una comunidad
política, es decir, no integrada en una comunidad mayor, a la hora de preservar
su orden histórico constitutivo. Para ello echaremos mano de un supuesto
hipotético, que no se atiene a determinaciones positivas (como las del Tratado
de Viena), sino que intenta ir a “la naturaleza de las cosas”. Nos referimos a
un derecho cuyo libre despliegue puede operarse con perfecta licitud (más allá
de las eventuales dificultades que su ejercicio pueda acarrear a la comunidad
en cuestión) en el orden internacional. En esta hipótesis –para mejor inteligir
el sentido del principio- no se debe acudir a una contraposición axionormativa
entre una pretensión injusta (la del instrumento internacional) y otra justa
(la de la comunidad en cuyos asuntos interviene). Supongamos, pues, que aparece
un conflicto o colisión entre el legítimo orden interno de una comunidad
política -orden jurídicamente expresado por sus leyes fundamentales
("constitución"); no pensemos en una nominalista y mítica
"voluntad general"- y un
instrumento jurídico internacional también legítimo que vincula pacticiamente a
esa comunidad política con otras comunidades del orbe ("tratado").
Pues bien, si una pretensión o interpretación de ese acuerdo internacional, sin
contradecir el derecho natural, con todo sí contrariase intereses legítimos de
una comunidad política signataria por vulnerar su identidad histórica
constitutiva; esta comunidad política, ¿tendría derecho a determinar que lo
justo concreto, en ese caso, pasa por hacer prevalecer su orden constitucional
por sobre la pretensión fundada en el instrumento intercomunitario? Dicho de
otro modo, si cupiera la convicción a las potestades de una comunidad política,
de buena fe, de que el bien común sufriría desmedro (grave) por la aplicación
de un tratado -incluso en un caso en que ni la forma ni el fondo de esta
pretensión contradijesen per se la justicia natural o divina-, esas potestades
¿tendrían derecho a rehusarse a aplicar la disposición internacional? Estimamos que sí tiene derecho la comunidad
política; y que en ese derecho estriba el signo -no la esencia- de que esa
comunidad es política (autárquica) sensu stricto. Si objetivamente no lo
tuviera, sería porque tal comunidad sería parte (políticamente integrada) en un
todo político mayor, o estaría en vías de serlo. Y entonces la disposición ya
no sería internacional, sino de orden político interno (actual o incoado).
Pues, bien, frente a un poder mundial concentrado, tal derecho natural a la
independencia, con todo lo que esa independencia preserva, quedaría
deónticamente cuestionado y –sobre todo- sería fácticamente inviable.
IV. La
“subsidiariedad” internacional y su inviable analogía con el orden intraestatal
1. Subsidiariedad,
totalidad y politicidad
En ocasiones se ha
recurrido al principio de subsidiariedad para explicar el funcionamiento de una
instancia decisoria –política, jurídica o económica– supraordenada respecto de
las potestades propias de las comunidades políticas. Se ha dicho, pivotando
sobre tal principio, que las decisiones del poder mundial (supremo) no
invadirían las materias reservadas para sí por las comunidades políticas, sino
que sólo ejercerían una acción supletoria allí donde las comunidades no
bastasen para atender los fines a los que se ordenan .
Ahora bien, el
principio de subsidiariedad, de suyo, regula las relaciones entre la comunidad
política y los grupos sociales infrapolíticos, y aquí se trata de las
relaciones entre una autoridad mundial y comunidades políticas La pregunta
clave es: el modo o proporción de las relaciones, en ambos casos, ¿es idéntico?
Si es así ¿se aplica entonces el principio de subsidiariedad con analogía de
proporcionalidad propia en ambos casos? Intentemos responder esta cuestión a
veces mal comprendida.
De acuerdo con el principio de subsidiariedad
hay un poder superior propio de una sociedad superior cuyo fin es,
precisamente, superior a los fines de los cuerpos intermedios. El poder de esa
sociedad superior está obligado a apoyar a las sociedades menores en la
consecución de sus propios fines. Se trata de un principio de derecho natural
fundado en las exigencias de objetivas del orden social en tanto orden
humano . Sin embargo, ante una necesidad
de bien común, o ante una grave transgresión a la ley natural en el seno de un
grupo, la sociedad superior podría juzgar lícito, decidir y ejecutar el tomar a
su cargo y suplantar a esas sociedades menores. El principio de subsidiariedad,
pues, resuelve su sentido y legitimidad últimos en el principio de totalidad, o
de primacía del bien común que es perseguido por la comunidad superior.
Ahora bien, ¿qué
ocurre en el caso de una autoridad mundial? Si verdaderamente se verificase la
situación propia de la subsidiariedad, entonces sería ilusorio seguir hablando
de comunidades políticas, en la medida en que éstas estarían sujetas a una
potestad superior. En efecto, si existiera una autoridad mundial, poder llamado
a tutelar valores globales impostergables, pretendiendo decidir por sí misma
cuándo y en qué ámbitos y hasta qué límite intervendrá en la esfera propia de
comunidades subordinadas, entonces habría que aceptar que esas comunidades ya
no serían independientes. Pues en realidad ellas serían, de facto y ante todo
de jure, miembros de una comunidad política superior que las englobaría y
decidiría en última instancia. Y si la existencia del Estado mundial no se
reconociese abiertamente, de todas maneras en este caso las comunidades
políticas habrían dejado de ser tales, para adquirir los derechos y deberes
propios –y, por ende, la naturaleza propia- de un grupo infrapolítico. Pero si
las comunidades políticas reclamasen para sí la independencia, la sola
existencia y acción de una autoridad mundial configuraría una situación
ilegítima –además de potencial o actualmente conflictiva-, porque los Estados
verían inevitablemente desconocidos sus derechos básicos de jurisdicción sobre
lo propio por las decisiones del poder mundial.
Luego, no habiéndose
verificado jamás el supuesto de la existencia legítima y pacífica de un Estado
mundial consensuado por y coaptado a todos los pueblos del orbe, el planteo de
una autoridad mundial fundada en el principio de subsidiariedad resulta
altamente aporética y conflictiva, en la medida en que ese principio regula las
relaciones entre un poder de jure superior al de otros grupos –grupos,
remárquese, infrapolíticos, i. e., infraestatales-. La vigencia de los derechos
a la autodeterminación comunitaria frente un poder reconocido como supremo quedaría
por principio comprometida: en efecto, según la férrea verdad expresada por
Carl Schmitt, “soberano es quien decide en estado de excepción” . Y quien juzgue cuándo hay estado de
excepción y determine cuáles son sus competencias en una circunstancia dada
respecto de la intervención en un Estado será, necesariamente, el poder
supremo. Si éste, además, monopolizara la fuerza militar internacional -o
dispusiera de un peso incontrastable en ese plano-, por hallarse encargado de
preservar la paz y el orden (es decir, investido de la misión de vigilar al
mundo); entonces la libertad de las comunidades se tornaría lisa y llanamente
ilusoria, en razón de que semejante poder no sólo decidiría ad libitum sino que
actuaría sin oposición posible. Despojadas así de sus facultades soberanas
sobre sus propios asuntos y de los medios fácticos para tutelarlas, las
comunidades políticas dejarían de ser tales y se verían reducidas a la
condición de circunscripciones administrativas o-en el mejor de los casos, de
estados miembros de un Estado federal-.
2. Los principios que se inducen y se
comprueban a partir de un fallo
Toda dilucidación en
el plano de los principios del orden práctico, en la medida en que sea
correctamente planteada, se relaciona esencialmente con la manifestación
empírica de los fenómenos sociales, jurídicos y políticos, y es capaz de
explicarlos. Nosotros hemos avanzado hacia una dilucidación política principial
respecto del problema de un poder subsidiario mundial. Veamos si tal
dilucidación es condicente con el plano empírico, es decir, si alcanza a
explicar y justificar los hechos históricos. Para ello recurriremos a un
leading case contemporáneo, el fallo “Maastricht”, del Tribunal Constitucional
Alemán (12/10/1993) .
En ese fallo se
dedican varios pasajes precisamente al principio de subsidiariedad, dado que la
subsidiariedad constituye uno de los tres fundamentos en los que se basa la
estructura política y jurídica de la Unión Europea. El principio de subsidiariedad,
establece el Tribunal, se halla contractualmente normado y faculta a obrar a
los órganos de la Unión
respecto de aquellos cometidos que, siendo parte de los objetivos políticos de
los Estados miembros, sin embargo escapan a los medios de consecución que éstos
puedan arbitrar individualmente (C II 3 c). Pero por otro lado se agrega que la
subsidiariedad vigente en la U.
E. tampoco pierde de vista la preservación de la identidad
nacional de los miembros y la evitación de la erosión de sus atribuciones, en
la medida en que “las facultades de los Estados particulares son la regla, la
de la comunidad la excepción” (aunque –se aclara- siga siendo siempre necesaria
la atenta vigilancia de los poderes de los Estados miembros) (C II 2 a). He
aquí por qué nos interesa el caso de la U. E. y las consideraciones de “Maastricht”:
porque en la Unión
existen órganos supranacionales y rige el principio de subsidiariedad, pero en
un entramado jurídicamente normado por unidades políticas que reclaman para sí,
y ejercen efectivamente, sus derechos soberanos. Es en este escenario político,
pues, donde podremos constatar qué forma de subsidiariedad es posible y
legítima cuando las comunidades junto a las que actúa un poder subsidiario son
comunidades políticas sensu stricto.
El desempeño del
poder supremo en una unión de Estados se funda en la autorización que los
miembros soberanos hacen recaer en los órganos comunitarios; son las
comunidades políticas sensu stricto las que actúan en última instancia en el
ámbito interestatal y, así, comandan el proceso de integración. Un poder
comunitario de tal naturaleza, a saber basado en la voluntad política de varios
pueblos asociados, presupone que el órgano a cargo de su ejercicio representa a
los gobiernos de los Estados miembros. Por ello, para que sea posible la
actuación de los órganos europeos, debe quedar claramente establecido qué
alcance y medida de la extensión del ejercicio de derechos supremos han sido
aprobadas por el legislador alemán .
Caso contrario, se habría producido una “autorización general”, es decir, una
cesión definitiva de facultades supremas, la cual invalidaría –por
inconstitucional- la acción de los órganos europeos (C I 2 c y C I 3). Si éstos
pretendieran extralimitarse en sus atribuciones e ir más allá de lo establecido
por el tratado suscripto por Alemania, tales actos carecería de valor jurídico en el ámbito soberano alemán (C 3) . La república federal de Alemania, agrega el
tribunal más adelante, es miembro de una unión de Estados, cuyo poder deriva de
los Estados miembros. En el ámbito soberano de Alemania, ese poder sólo puede
tener efectos vinculantes merced a la voluntad conforme del ordenamiento
jurídico alemán expresada en la ley de adhesión al tratado. Tratado del que
Alemania –recuerda el tribunal- es uno de los “señores” (C II 1. a y C II b
6 ).
Observemos que el
principio de subsidiariedad, aplicado al ámbito de una unión de Estados, no es
ni idéntico ni análogo con analogía de proporcionalidad propia respecto del
mismo principio regulando las relaciones entre el Estado y los cuerpos
infrapolíticos. En realidad, el poder subsidiario actúa, en este caso, no como
última instancia de imperio normativo y decisorio, sino sujeto a las
estipulaciones restrictivas que los Estados le han impuesto. Es decir: la
“carga decisoria” respecto de cómo y cuándo obrar -que en el ámbito del Estado
es de resorte prudencial exclusivo de los órganos de éste, y excluye la
participación del cuerpo intermedio- aquí aparece fuertemente amortiguada
–mejor dicho: esencialmente transmutada- por la condición estatal de los grupos
cuya acción complementa. En definitiva, el factor decisorio continúa en manos
del Estado, aunque aquí se halle “bajo” el órgano de la Unión , ya que son los
Estados miembros los que han previa y restrictivamente normado los ámbitos y
procedimientos de acción del órgano supletorio
.
Un poder subsidiario
cuyas atribuciones se hallen específica, restrictiva y taxativamente
autorizadas por las comunidades que lo han fundado mediante un tratado
multilateral -el cual implica un acto revocable de voluntad de parte de la
comunidad (que así se obliga ante otros pares en una relación de
coordinación)-, este poder subsidiario, decimos, sí puede ser compatible con la
existencia de comunidades políticas que no han renunciado a su status de tales,
esto es, de Estados independientes. Y esto aún el supuesto de la conformación
de una Unión de Estados –un contexto político en principio no favorable para la
conservación de los fueros soberanos de los Estados miembros, en la medida en
que es dable que ya manifieste un pondus a la integración en una sola unidad política-.
Es que, en rigor, en tal caso ya no se trata de un poder subsidiario, sino de
una delegación específica, limitada y revocable de competencias.
Ahora bien, a
diferencia de las en principio autorizaciones particulares a un órgano
jurisdiccional –como en el caso de la Corte Interamericana
de Derechos Humanos respecto de Hispanoamérica y Brasil, o como la Corte de Luxemburgo respecto
de los Estados de la
Unión Europea –, la
creación de una autoridad mundial “subsidiaria” con la misión de proteger los derechos
humanos, la justicia universal, la paz y el orden, etc. –lo cual implica
facultades decisorias últimas, y supremo poder constituyente- resulta
inconciliable con la existencia de comunidades independientes sujetas a ese
poder, y deja intactos los problemas, situaciones de ilegitimidad y fuentes de
conflictos que se han detectado supra.
V. La estabilidad
económica como inescindible de todas las dimensiones de la vida política y
jurídica contenidas en el bien común
No nos extenderemos
en este punto, por mor de brevedad, y porque las principales tomas de posición
críticas referidas a la hipótesis de una autoridad económica mundial se
infieren análogamente a partir de lo hasta aquí dicho . Baste con considerar que, para la comunidad
independiente, la renuncia a las decisiones últimas sobre la conducción de su
economía equivale sin más a declinar la responsabilidad sobre el destino de su
propia vida política. Áreas tales como la política monetaria, el concreto
alcance de la intervención estatal en la economía, el endeudamiento público, la
regulación del sistema financiero, el régimen impositivo –o, ya en un plano que
combina lo socio-poblacional, las leyes inmigratorias- (por sólo mencionar
algunas pocas), asumen tal incidencia en el conjunto de la existencia social y
comprometen tan a fondo dimensiones substanciales del bien común, que la
sujeción en esas materias a una instancia decisoria externa despojaría a la
comunidad de su condición de política. Aun la acción de poderes económicos
supraestatales que surgen de tratados multilaterales o de uniones de Estados
resulta ilegítima si pretende valer como última decisión en las disposiciones
económicas de un Estado, en tanto éste no haya renunciado a su status de tal
integrándose como parte de un nuevo todo político mayor. Y repárese en que lo
ilegítimo, por ser desordenado, genera desorden y resulta actual o
potencialmente conflictivo y disgregador. Las economías pequeñas y medianas de
Europa, sujetas al diktat del sistema económico-financiero de la Unión Europea ,
brindan un buen ejemplo del efecto deletéreo –presente y futuro- que este
factor de ilegitimidad puede acarrear en todos los planos de la vida
social .
C. CONCLUSIONES:
ESBOZO DE RESOLUCIÓN SISTEMÁTICA
I. La voz de la
tradición tomista
No estará de más, en
este lugar, tomar nota de la posición de la tradición ético-jurídico-política
del aristotelismo tomista católico acerca de la legitimidad ut sic de un Estado
mundial. Aquí nuestra guía será el gran teólogo español Domingo de Soto O. P.,
uno de los príncipes de la escolástica del siglo de oro, quien, al cuestionarse
sobre la conformidad de una jurisdicción universal con el derecho natural,
lleva al extremo la proverbial oposición de la Escuela contra la idea del
Estado mundial (una organización inédita que, de haber existido en ese momento
histórico, habría sido encabezado, sin duda, por el Emperador del Imperio
Romano Católico y a la sazón rey de España: Soto –nótese bien- no lo juzga
negativamente porque hubiera estado en manos adversas a sus convicciones
político-religiosas y a su situación personal)
.
Ante la hipótesis de
que los distintos pueblos pudieran reunirse en un lugar, o ponerse de acuerdo
de otro modo para elegir un gobernante con jurisdicción sobre el mundo entero,
Soto responde que, aun si se concediese la posibilidad de la constitución
consensuada de tal potestad universal, ésta no convendría con el derecho
natural. Es decir que Soto -más allá de la comprobación histórica de la
inexistencia de causas que la hayan instituido y más allá de la dificultad
fáctica de que tales causas operen algún día- no reconoce legitimidad a una
sociedad mundial en sí misma considerada. Y la razón la halla (además de en San
Agustín ) en Política, VII, c IV. Allí
el Estagirita afirma que la perfección de la comunidad política no es
proporcional a sus dimensiones; por el contrario, la extensión de la república
no debe exceder los límites dentro de los cuales el príncipe, por sí o mediante
ministros, pueda gobernarla adecuadamente. En efecto, amplía Soto recurriendo a
los principios del hilemorfismo, el rey es como el alma de la ciudad. Pero un
alma cualquiera, como sostiene Aristóteles en II De anima , no puede animar y vivificar un cuerpo del
tamaño que fuere, sino que la naturaleza de todas las cosas constantes está
determinada de antemano según modo y medida. Ahora bien, no podría el príncipe
ordenar y preservar adecuadamente todas la partes de una república dispersa por
vastísimas regiones habitadas por diversas naciones. Pero, asienta Soto un
principio clave, la potestad es para el ejercicio (potestas propter usum).
Luego, mal se condeciría la naturaleza misma de la potestad política con la
pretensión de una jurisdicción ejercida sobre remotos y heterogéneos pueblos.
Este argumento se completa con la comparación entre las potestades espiritual y
secular que aparece a renglón seguido. En efecto, mientras la potestad papal
viene directamente de Dios –y se derrama, señala Soto, a través de un organismo
escalonado y plural de potestades-, la potestad política es recibida por el
gobernante de los pueblos sobre los cuales se ejerce (en el sentido de la
creación de los títulos que legitiman y hacen posible su acción por el acuerdo
de la comunidad). Luego -y quedando implícita la realidad fáctica de la ingente
diversidad de pueblos del orbe- no hay razón, remata Soto, para que exista una
sola jurisdicción en el mundo . En
conclusión, un Estado mundial ha sido inviable. Pero también sería
inconveniente desde el punto de vista de los bienes humanos; más aun, avanza el
maestro dominico: sería ilegítimo.
II. La raíz ontológica de la ilegitimidad
política de una autoridad mundial
1. La naturaleza del
bien común internacional
No nos proponemos en
este lugar hacer un desarrollo de la noción de bien común social y político y
de sus diversas formas análogas. Daremos por supuesta la recta concepción de
bien común, y sólo intentaremos determinar cuál es la naturaleza propia del
bien común internacional . Para ello
delinearemos las respectivas consideraciones del más importante intérprete de
la filosofía política de Sto. Tomás, Louis Lachance O. P., en El Derecho y los
derechos del hombre , con cuyas
posiciones en esta cuestión coincidimos en lo substancial.
Como la misma noción
de bien, también la noción de bien común es análoga. Así, se habla de un bien
común familiar, de un bien común político y de un bien común internacional. Se
plantea la dificultad, muy debatida y de aristas complejas, de la determinación
del bien común internacional, fundamentalmente de si consiste en un bien común
idéntico al de las comunidades políticas, sólo que de mayor extensión; en otros
términos, la cuestión de si acaso el bien común internacional es, él también,
un bien común político. Lachance sostiene que el bien común internacional
carece de dos notas esenciales del bien común político, a saber la de
organicidad y la de historicidad. El fin político, como el fin familiar (y el
de las instituciones formativas), comprende a todo el hombre, es decir, no
atiende a una dimensión actualizable de la persona, sino a ella en su
integridad corpóreo-espiritual. A diferencia del fin familiar, el fin político
es capaz de perfeccionar de modo más cabal y profundo al hombre. Se estructura
a partir de un orden jerárquico de funciones e instituciones, fundado en el
orden de las necesidades humanas, que generan múltiples modos de colaboración
entre individuos y grupos. El bien humano asequible a la comunidad política
supone, pues, un denso entramado de relaciones, plural y complejo como el
conjunto de actividades que los hombres cumplen al perseguir el orden de fines
a que los impele su naturaleza. Por el contrario, el bien común internacional
consiste en valores que revisten la naturaleza de medios para el despliegue de
cada comunidad autárquica, a saber, la seguridad (como remoción de los
obstáculos que permiten los intercambios) y la paz (ésta entendida también en
sentido positivo, no como ausencia de conflictos sino como llamado a la
colaboración entre los sujetos interdependientes que componen el orden internacional).
Por otra parte, además de orgánico, el bien político es histórico. Esto
significa que los fines humanos que convocan a la pólis –en particular su
ápice, los bienes espirituales- se hallan signados por una historia concreta
que los perfila y, en esa medida, los torna amables (i.e., capaces de atraer
como fin) para los grupos y las naciones nucleadas dentro de ese horizonte de
sentido común. No son, pues, bienes cualesquiera (abstractos, desencarnados)
los que mueven a los hombres moldeados por un destino y una tradición, sino
aquéllos que, por hallarse coaptados a su segunda naturaleza colectiva
cultural, han causado la convivencia y han cristalizado relaciones de
integración perdurables. Pero, por el contrario, el bien común internacional
carece de tal proximidad axiológica; por ello no puede causar la projimidad
comunitaria que sí causa el bien de la pólis, el cual a la completitud le une
la concretidad.
El bien común
internacional no es un bien común en el pleno sentido de la noción: es, cabría
categorizarlo, un conjunto de condiciones que posibilita la perfección de las
comunidades políticas que componen el orden internacional .
2. La ilegitimidad de
una subordinación sin integración
La conclusión que se
sigue a partir de la categorización del bien común internacional como forma
derivada (análoga) de bien común social se impone con toda necesidad: ese bien
público no puede ser causa de relaciones de integración plenas que constituyan
una comunidad política. Y ello en razón de que no es un bien de la misma
naturaleza del bien común que causa la existencia de las comunidades políticas
particulares. Luego, si no puede ser fin de una comunidad política, tampoco
puede ser fin del órgano autoritativo de conducción que arraiga y supone la
realidad de la comunidad política; es decir, en el plano internacional no hay
un fin político –y, por ende, una sociedad política mundial– que exijan la
acción de un poder internacional. Pretender lo contrario sería plantear la
imposición de relaciones de subordinación formales, estrictas y jurídicas allí
donde no existen relaciones de integración en un todo comunitario de naturaleza
política. Pero no hay legítima subordinación -ni durable y pacífica
subordinación en el mero plano fáctico- sin previas y fundantes relaciones de
integración.
Así pues, sin la
previa existencia de una sociedad política mundial no sería ni lícito ni tan
siquiera posible la instauración de un poder mundial. De allí se desprende un
corolario en el plano de los principios: formalísimamente hablando, supuesta
una sociedad política mundial un poder mundial podría aspirar a la legítimidad.
Ahora bien, ¿sería deseable tal estado de cosas, fundado en la nivelación y la
homogeneidad de todos los pueblos, tradiciones, talantes y culturas del orbe
-en un aplanamiento espiritual que ni la misma unidad en la Fe verdadera acarrearía-? Sin
duda, no.
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